Sentimentalno vaspitanje ∞ logika jedne biogra∫je

Dete je tučeno, 1979, Beograd

Proleće 1979. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu za B. S.-a je bilo uistinu dosadno. Bio je na drugoj godini “čiste filozofije”, kako je njegov otac nazivao to što je njegov sin studirao. Ocu je bilo skroz nejasno čemu služi čista filozofija: “Osim ako ne misliš da već jednom odeš na radnu akciju, učlaniš se u Partiju i postaneš diplomata”.

Ni B. S.-u nije bilo baš sasvim jasno šta je to filozofija, pošto je oko sebe gledao: zbunjene asistente koji su se nešto domunđavali među sobom; profesora koji je celu prvu godinu seksualizovao grčku metafiziku privla-čeći nestabilne i polupijane studentkinje i studente koje je omamljene vodio na ekskurziju u Grčku; gomilu bradatih mladića usijanih odela i očiju koji su išli konspirativno po fakultetu i demonstrativno nosili diplomske radove o Platonu i pravoslavlju, s utisnutim zlatnim krstačama na naslovnoj strani svog prvog filozofskog delca; ogroman broj jurodivih koji su pre fakulteta imali svoj filozofski sistem, a na fakultet su došli samo da nađu publiku i sledbenike. On sam, B. S., još je fantazirao o onome što je napisao u pismenom delu prijemnog ispita, kao odgovor na pitanje “Zašto želite da izučavate filozofiju”: “Želim da snimim film po Platonovim dijalozima, zapravo želim da filozofiju prožmem umetno-šću koja je potpuno strana vremenu u kojem je nastala”.

Pitao se gde je u svemu tome čista filozofija sve dok s drugovima na hodniku nije čuo priču o stanju na fakultetu iz usta nešto starijeg kolege: “Ovo stanje na fakultetu je započelo pre četiri godine, kada je izbačeno osmoro profesora. Zar ne vidite koliko su asistenti zbunjeni, potpuno su nedorasli da drže predavanja, a moraju; vidite da se ne zna ko pije a ko plaća, marksisti se svađaju s analitičarima, a grčki metafizičar štancuje kadar za bogosloviju i Hilandar – opšti pičvajz”.

To je, može se reći, B. S.-a prvi put trglo iz dogmatskog dremeža; shvatio je da je razlog beskrajne tuge, koja je mogla nožem da se seče po hodnicima fakulteta, nedavni gubitak profesora. On je nešto načuo o tome, o tim profesorima, ali mu nije palo ni na kraj pameti da njihov nedostatak može da proizvede toliku količinu konfuzije i tuge.

Teritorijalna logika kapitalističke države

Društveni pokreti od trga Tahrir do Trga slobode (Liberty Square) na različite su načine postavili pitanje prostora i političkog autoriteta.

Ipak, moguće je da postoji pristranost u pristupanju ovom pitanju uglavnom na razini međunarodnih ili transnacionalnih aktivnosti, bilo u formi “globalizacije” ili imperijalizma. Nekako vjerujem da vas to što regionalne prostorne strategije novih laburista jednostavno nisu bile toliko zanimljive kao strategija “Green Zone” Bushove administracije u Iraku zabrinjava koliko i mene.

Posve je prirodno da je u prošlom desetljeću “prostorni obrat” socijalne teorije bio ponajviše vezan uz pitanje imperijalizma. Ne možemo reći kako je jedini povod tomu činjenica da se na inženjerski korpus američ-ke vojske u gradnji idiličnih postrojenja, stalnih vojnih baza i zidova razgraničenja moglo naići u Iraku. Potonji su već i sami po sebi zanimljivi tipovi prostorne aktivnosti. Razlog je sljedeći: kada država projicira politički autoritet izvan vlastitog suverenog, omeđenog teritorija i kreće u provođenje zadaće organiziranja političkog prostora druge države, varljiva prirodnost i očiglednost odnosa između prostora i političke vlasti nužno postaje predmetom problematiziranja. Teritorijalna vlast poprilično nalikuje onome što i jest: izmišljotina, proizvod, višeslojna težnja ka prisili, kulturalni rat, politička organizacija, ekonomska strategija, materijalni poticaji, simbolička organizacija, izgradnja, rekonstrukcija i pomicanje unutarnjih granica i tako dalje. Odjednom metode pomoću kojih smo i sami podčinjeni postaju vidljive. Odjednom imamo priliku vidjeti kako je sve konstruirano: ne zovemo to uzalud “izgradnjom države”. Derek Gregory pokazao nam je kako puno toga možemo nau-čiti na primjeru gradova koje je oskvrnuo imperij.

Državni teritorij kao društveni odnos

Budimo pošteni, stvari nisu tako jednostrane kakvima ih prikazujem. Nedvojbeno stoji kako je tijekom “urbanizacijskog” buma šezdesetih i sedamdesetih zanimanje za ustrojstvo gradova, gradskih općina, županija i regija bilo znatnije. Kao teoretičari društva, Henri Lefebvre i njegov učenik Manuel Castells preuzeli su vodstvo, dovodeći u pitanje usađene pretpostavke čikaške škole “urbane teorije” i dijelom odgovarajući na žakerije 1968. te na program urbane racionalizacije francuske države. Svaki od njih razumio je na drukčiji način – Lefebvre kao marksist-humanist, Castells kao altiserijanac – kako je ideologija “urbanizma” koja se pojavila u vrijeme kada je podjela na urbano i ruralno u bitnome odumirala – simptomatična te kako je s gradom u njegovoj staroj formi određenog tipa izolirane košnice trgovine i kulture – svršeno. Ta je ideologija skretala pažnju na određene realne dugoročne trendove, blisko povezane uz državu i njezine funkcije alokacije proizvodnih jedinica te osiguravanja uvjeta za kolektivno konzumiranje (stanovanja, zdravstva, obrazovanja, gradske rasvjete, odvoza smeća itd.) te u proširenom smislu omogućivanja reprodukcije radne snage. No, pojašnjenje ovih pitanja zamagljeno je stavljanjem u uporabu objekta “urbano”, kojem je manjkala točna definicija. “Urbano” je shvaćeno kao ono što se referira na set društvenih neprilika, političkih antagonizama itd. unutar i između definitivno društvenih klasa i interesa, koje je iziskivalo sofisticiraniju društveno-prostornu analizu kako bi se izašlo na kraj sa skalarnom reorganizacijom koja je kao strateška baza za produkciju bila globalna i nije utjecala samo na metropolitansko područje, već i na status nacionalnih država. Takav tip analize, mjestimice nabujao poststrukturalistič-kim aditivima, godinama je bio održavan od ljudi poput Neila Brennera, Davida Harveyja, Ire Katznelsona i Mikea Davisa. U posljednjih nekoliko godina ti su radovi nedvojbeno dobili na važnosti. Primjerice, iako se Right to the City (Pravo na grad) Davida Harveyja samo nastavlja na njegovu dugoročnu istraživačku agendu, nakon pokreta Occupya doima se vrlo u duhu vremena.

Rat gospodina Chidambarama

Matematičko pitanje: koliko je vojnika potrebno da se obuzda rastući bijes stotina milijuna ljudi?

Niski brežuljci zatupljenih vrhova južne Orisse bili su dom narodu Dongria Kondh puno prije nego što je postojala država pod nazivom Indija ili njena savezna država Orissa. Brežuljci su bili zaštitnici Kondha. Kondhe su štitili brežuljke i klanjali im se kao živućim božanstvima. Danas su ti brijezi prodani zbog boksita koji se u njima nalazi. Kondhama je to kao da je prodan bog. Pitaju se za koju bi cijenu bog bio prodan da se radi o bogovima poput Rame, Alaha ili Isusa Krista?

Možda bi Kondhe trebali biti zahvalni zbog toga što je njihovo brdo Niyamgiri, dom njihova Niyam Raja, Boga Univerzalnog Zakona, prodano kompaniji koja nosi ime poput Vedanta (grana hinduističke filozofije koja se bavi Krajnjom Prirodom Znanja). To je jedna od najvećih rudarskih korporacija na svijetu, a vlasnik joj je Anil Aggarwal, indijski milijarder koji živi u Londonu, u palači koja je nekoć pripadala iranskom šahu. Vedanta je samo jedna od mnogih multinacionalnih korporacija koje su se obrušile na Orissu.

Ako se brda zatupljenih vrhova devastiraju, šume koje ih odijevaju također će biti uništene. Isto će se dogoditi s rijekama i potocima koji teku niz brda i navodnjavaju nizine u njihovu podnožju. Isto je i s Dongria Kondhima. Isto će završiti i stotine tisuća domorodaca koji žive u šumovitom srcu Indije i čija je domovina pod sličnim napadom.

Tko su maoisti?

U našim zadimljenim, prenapučenim gradovima, neki ljudi kažu: “Pa što? Netko mora platiti cijenu napretka.” Neki čak kažu: “Prihvatimo činjenicu da se radi o ljudima čije je vrijeme isteklo. Pogledajte bilo koju razvijenu zemlju, Europu, SAD, Australiju – sve one imaju “pro-šlost”.” Zaista, imaju. Pa zašto ne bismo i “mi”?

Na tragu ove linije razmišljanja, vlada je objavila operaciju Zeleni lov, rat koji se navodno vodi protiv “maoističkih” pobunjenika utaborenih u džunglama središnje Indije. Naravno, maoisti ni u kom slučaju nisu jedini pobunjenici. Postoji cijeli spektar različitih borbi koje ljudi vode diljem zemlje – Daliti, beskućnici, radnici, seljaci, tkalci. Oni se suprostavljaju snažnoj sili nepravde koja obuhvaća i politike koje dopuštaju rasprodaju i korporativna preuzimanja zemlje i drugih narodnih resursa. Međutim, vlada je kao najveću prijetnju izdvojila maoiste. Prije dvije godine, dok stvari još nisu bile ni približno loše kao danas, premijer je maoiste opisao kao “prvu i najveću unutarnju prijetnju nacionalnoj sigurnosti”. To će vjerojatno ući u povijest kao njegova najpopularnija i najponavljanija fraza. Iz nekog razloga, njegov komentar sa sastanka šefova saveznih država održanog 6. siječnja 2009. o tome kako maoisti imaju “skromne mogućnosti” nije rezultirao istom razinom upečatljivosti. Stvarnu zabrinutost svoje vlade iznio je 18. lipnja 2009. prilikom obraćanja parlamentu: “Ako lijevi ekstremizam nastavi cvasti u dijelovima zemlje bogatima mineralnim prirodnim resursima, to će negativno utjecati na investicijsku klimu.”

Mediji: cenzura, mit i reforma

Tri slike meke cenzure

Kolokvijalna apodiktika prema kojoj “mediji la-žu” – “iskrivljuju stvarnost”, zaobilaze relevantne teme, promoviraju one banalne i nevažne – folklorni je donji prag apriornog recepcijskog nepovjerenja, formulaična potvrda kritičkog potencijala najšire publike kakav je slavljen, primjerice, u različitim tradicijama kulturalnih studija. Takvo “opozicijsko dekodiranje” medija, kako ga je nazvao Stuart Hall, neizostavna je sjena njihova golemog utjecaja. Pa ipak, prešutni je društveni konsenzus nekad produžuje, a nekad skraćuje; ponekad deblja, drugi put tanji. Dojam je kako u posljednjih deset-petnaest godina, u razdoblju promjene medijske paradigme prema načelima komercijalno definiranog pluralizma, oštrica populističke kritike donekle tupi: usprkos otkrivenim novinarskim i neotkrivenim političkim aferama, usprkos profesionalnim greškama i gafovima, prevladava stav kako je dijapazon današnjih medija – osobito usporedimo li ga s prethodnim desetljećima – dovoljno širok da relativno uspješno predstavi diverzitet relevantnih socijalnih i političkih pozicija. Da mediji, drugim riječima, ipak lažu manje nego prije. Ovaj optimistični tranzicijski entuzijazam temelji se velikim dijelom na previdu brojnih slijepih pjega medijske reprezentacije socijalne zbilje: goleme su društvene skupine u potpunosti ili uvelike zanemarene, značajni problemi nisu artikulirani. Ono što je ključno: pritom nije riječ o lako ispravljivim greškama pojedinih urednika ili novinara, disbalansu koji bi se dalo korigirati uz nešto više dobre volje i stručnog znanja, nego o izravnom efektu strukture današnjeg medijskog polja. Tri nasumično i neobavezno odabrana primjera, tri slike meke cenzure, dovoljni su da to pokažu.

Neupućeni promatrač koji bi predodžbu o Hrvatskoj gradio isključivo preko ovdašnjih mainstream medija, primjerice, teško bi stekao dojam kako je riječ o državi u kojoj preko četrdeset posto stanovništva živi na više od devedeset posto ruralnog teritorija: sela i seljaka u hrvatskim nacionalnim novinama i časopisima, na televizijama i radijskim postajama gotovo da i nema. Kada se pojavljuju, čine to unutar unaprijed zadanih, čvrstih obrazaca: u kadar reporterske kamere ulaze prosvjednim traktorskim kolonama nakon sukoba s vladom oko otkupne cijene pšenice, na stranicama tiskanih izdanja gostuju za vrijeme turističke sezone kao ornamentalni ugostiteljski dodatak glorifikaciji potrošačkih užitaka. Istodobno, ekranima i naslovnicama dominira urbana ikonografija, vizure Splita i Zagreba, govore ljudi iz gradova. Manji, regionalni mediji donekle korigiraju ovu reprezentacijsku amputaciju skoro pa polovice hrvatskih državljanki i državljana; njihov reducirani domet, međutim, daleko je od platforme za artikulaciju zajedničkih interesa, potreba i problema ruralnog stanovništva. Signifikantno je pritom da rijetke emisije posvećene isključivo životu na selu redovito privlače golemu publiku: u skoro svim istraživanjima najgledanija emisija javne Hrvatske radiotelevizije i jedna od pet ili šest najgledanijih uopće su “Plodovi zemlje”, neglamurozni prikaz poljoprivrednih tema, dok se čak i frivolna reality dokusapunica “Ljubav je na selu” komercijalnog RTL-a mahom plasira među najpopularnije priloge te televizije. U oba ova sadržajno neusporediva slučaja riječ je o publici od sedamsto ili osamsto tisuća gledateljica ili gledatelja, a ti podaci redovito iznenađuju i zbunjuju medijske komentatore, sviknute na režim privilegiranja urbanog. Neupitno je, ukratko, da postoji snažan i opravdan javni interes za teme sela, kao i da incidentni pokušaji njegovog zadovoljenja informativnom funkcijom javne ili zabavljačkom jedne privatne televizije nisu dorasli tome da ga zadovolje.

Utopija i entropija: Deleuzeovo mišljenje političkoga

Uvod:
Od Božjeg plana do plana imanencije

Može li se mišljenje političkoga u doba kibernetike i tehnoznanosti još uopće zvati utopijskim? Od nastanka modernoga doba svjedočimo začudnoj vezi teologije i politike. Ono što
ih povezuje jest ideja “prirode” u značenju kontingencije. Bez obzira pridajemo li tome značenje nepredviđenoga slučaja, kontingencija je ono što povezuje značenje prirode od Grka (physis) s novovjekovnim razumijevanjem prirode kao drugobitka čovjeka. Drukčije rečeno, kontingencija prirode je nešto neotklonjivo. Mogućnost prekida sa stabilnim poretkom nužnosti uvodi nas u pukotine prirode kao pojma samosvrhe. Prirodu se ne može odbaciti. Može se, pak, promijeniti njezino stanje bitka. Od Grka do posthumanizma priroda naseljava dvojnu “prirodu” čovjeka. Među inim definicijama čovjeka kroz povijest, Spinoza govori i o supstanciji prirode u tjelesnosti čovjeka (natura naturans inatura naturata). Prije svakog mogućeg samoodređenja slobodom uma i djelatnošću promjene okoline, čovjek se sa svojom “ljudskom prirodom” nalazi u odnosu s prirodom samom. Suverenost kao autonomija uma u kojoj se povezuju božanska priroda i ljudska kreativnost, logika i estetika u samome činu praktičnoga preobražaja svijeta spaja teodiceju i utopiju. Prva je bo-žanska providnost povijesnoga razvitka od početka do kraja vremena, a druga tvorba nove prirode u društvenome krajoliku ne-mjesta ili prostora s onu stranu stvarnih teritorijalnih poredaka država i društava u moderno doba. Gottfried W. Leibniz je zasnovao teodiceju unutar svoje monadologijske metafizike, a Thomas Morus je Utopijuuspostavio kao ne-mjesto unutar poretka država bez demokratske legitimnosti 16. stoljeća. Na paradoksalan način, kritika zastranjenja temeljnih ideja demokracije kao što su sloboda, jednakost i pravednost političku utopiju čine ne samo ne-mjestom unutar stvarnoga prostora-vremena modernoga svijeta, nego ponajprije sekularnom političkom teodicejom. U njezinu okviru pojmovi božanske providnosti, neposrednosti, intuitivne spoznaje djeluju kao nadomjesni diskurs revolucije samoga života. Zlo se može iskorijeniti
jedino racionalnom tvorbom političke utopije s onu stranu “ovoga svijeta”. Na taj se način razum, božansko i političko sjedinjuju u onome što je s onu stranu povijesti. U Teološko-političkome traktatuBenjamin uvodi razlikovanje povijesnoga i mesijanskoga vremena. Utopijsko pripada kraju vremena. To je vrijeme preostalo nakon ispunjenja političke povijesti koja se događa u znaku negativnosti i zla.

Teodiceja i utopija su otuda političke kategorije suvremenoga mišljenja nadolazeće zajednice. Nastale unutar okvira novovjekovne metafizike kao racionalno utemeljenje nečeg što je samo po sebi tek konstrukcija, one su dvoznačne prirode:

  1. služe opravdanju stvaranja novoga društva i države zapadnjačke povijesti;
  2.  postaju subverzivno-revolucionarnim doktrinamarazaranja cezaropapizma iznutra.

Racionalna struktura mišljenja krajnje svrhe povijesti i njezina ozbiljenja s onu stranu prostora-vremena bitka otvara pitanje postajanja i procesualnosti događaja. I baš stoga što je svako mišljenje racionalnoga temelja logika dostatnoga razloga, teodiceja i utopija kao tvorbe metafizičkoga mišljenja moderne nisu ništa drugo doli ono što Gilles Deleuze u knjizi razgovora s Claire Parnet naziva ontologijom mnoštvas ključnom kategorijom postajanja drukčijim i različitim. Umjesto govora o budućnosti žene, revolucije, filozofije, političko razumijevanje suvremenoga doba entropije zahtijeva mišljenje bezuvjetne procesualnosti: postajanja-ženom, revolucionarom, filozofom. Postajanje unutar ontologije mnoštvaima nelinearan karakter. Zbog toga su to ponajprije riječi/pojmovi koji zadiru u prostornost i tjelesnost ljudskoga života – orijentacije, smjerovi, ulasci i izlasci.

Jugoslovenska tranzicija – ratni zločin

U januaru 1989. godine radnici tvornice građevinskih mašina “Radoje Dakić” iz Podgorice, glavnog grada Crne Gore, jedne od jugoslovenskih republika, napustili su fabrički krug i zaputili se pred zgradu Skupštine. Tamo su se pridružili masi demonstranata koja je zahtijevala ostavku komunističkog rukovodstva.

Demonstranti su tražili nove ljude u vrhu Komunističke partije Crne Gore – one koji bi, kako je formulisano, vodili više interesa o radnicima i srpskom narodu, prije svega na Kosovu. Lideri partije optuženi su za “odnarođenost”, izdaju radničkih i nacionalnih interesa, birokratizaciju i korupciju. Optužbe za korupciju sadržavale su navode o ekscesivnoj upotrebi službenih vozila i službenim ručkovima na kojima su partijski lideri jeli pečenu jagnjad. Demon stranti su ih pogrdno nazvali – jagnjofuci.

Događaj je nazvan – “antibirokratska revolucija”. Dotadašnje komunističko rukovodstvo se povuklo, a na njihovo mjesto došli su lideri koje su građani, u “postrevolucionarnoj” euforiji, od milja zvali – “mladi, lijepi i pametni”.

Predsjednik Crne Gore postao je do tada malo poznati činovnik Momir Bulatović, čovjek sa gustim brkovima, koji se u Crnoj Gori – čiji su svi dinastički vladari (osim Danila Petrovića) nosili bradu i brkove – smatraju garancijom ozbiljnosti. Na mjesto premijera doveden je dva metra visoki, naočiti mladić, koji će vremenom razviti impresivan ukus za britanska odijela i švajcarske ručne satove, po imenu Milo Đukanović. Mjesto premijera bilo je njegovo prvo zaposlenje. Mjesto ideologa partije preuzeo je Svetozar Marović, bivši polaznik marksističke škole u Kumrovcu, rodnom mjestu Josipa Broza Tita. On je, osim Marksa, rado citirao i Hegela. Ispostavilo se da je pažljivo čitao i Carla Schmitta, koji u eseju “Duhovno-povijesno stanje suvremenog parlamentarizma” objašnjava kako pacifisti, ukoliko bi ustrajali u odbrani mira, na koncu ne bi imali izbora nego povesti rat protiv onih koji ustrajavaju na ratu kao rješenju konflita. Kada je Crna Gora 1991. napala hrvatski grad Dubrovnik, Marović je tu vojnu akciju nazvao – “Rat za mir”.

“Antibirokratskom revolucijom” u Crnoj Gori rukovodio je Slobodan Milošević. Smijenjeno crnogorsko komunističko rukovodstvo mjesecima je, sve do demonstracija pred Skupštinom, odolijevalo udarima koji su stizali iz Beograda, dijelom i zato što je imalo snažnu podršku komunističkih partija ostalih jugoslovenskih republika.

Četvrt vijeka nakon “revolucije”, fabrika “Radoje Dakić” ne postoji. Njeni radnici, koji su predvodili “antibirokratsku revoluciju” koja će dovesti do uvođenja parlamentarne demokratije u Crnoj Gori i tranzicije njene ekonomije iz socijalističke planske privrede u kapitalističko slobodno tržište, najprije su mobilisani u “Rat za mir”. Potom su, tokom hiperinflacije izazvane sankcijama “međunarodne zajednice” protiv Srbije i Crne Gore, njihove plate, koje su u trenutku kada su izašli na demonstracije iznosile oko 1000 njemačkih maraka, svedene na dvije njemačke marke. Potom su ostali bez posla. Danas građevinski tajkuni sa predstavnicima bivših radnika vode pregovore o otkupu zemljišta bivše fabrike, na kojoj namjeravaju izgraditi stanove za prodaju.

Politika i strasti: ulozi demokracije

Već se neko vrijeme bavim nečime što doživljavam kao sve veću nemoć pri suočavanju s problemima na koje u političkom smislu nailaze naša društva. Pri tome mislim na potrebu ne samo za tehničkim, nego i za u potpunosti političkim odlukama – odlukama donesenim na temelju stvarnih alternativa koje podrazumijevaju uporabljivost proturječnih no legitimnih projekata u vezi s organizacijom našeg javnog života. Čini se da, umjesto kraju povijesti, zapravo svjedočimo kraju politike. Nije li upravo to poruka koju, premda na različite načine, šalju novije tendencije u političkoj teoriji i sociologiji, dominantne prakse vodećih političkih stranaka da i ne spominjemo? One tvrde kako je adversarni model politike zastario te da smo zakoračili u novu fazu refleksivne modernosti gdje je uključiv konsenzus moguće izgraditi oko “radikalnog centra”. Svi oni koji se s ovim konsenzusom ne slažu odbačeni su kao arhaični ili proglašeni zlima. Nedavno je moral promaknut na mjesto glavnog narativa, onoga koji zamjenjuje diskreditirane političke i socijalne diskurse pružajući niti vodilje kolektivne akcije. On ubrzano postaje jedini legitimni vokabular, tako da smo umjesto razmišljanja u terminima desnog i lijevog sada nagnani misliti u terminima pravog i krivog.

Posljedica ovog istiskivanja politike od strane morala ozbiljno je slabljenje demokratske političke javne sfere zbog manjka primjereno “agonističke” debate oko mogućih alternativa postojećem hegemonijskom poretku. Odatle dolazi rastuće nezadovoljstvo liberalnim demokratskim institucijama koje se manifestira kroz smanjenje sudjelovanja u izborima ili privlačnost desničarskih populističkih stranaka koje dovode u pitanje politički establišment.

Mnogo je razloga za nestanak u potpunosti političke perspektive; neki od njih povezani su s prevlašću neoliberalnog režima globalizacije, drugi s tipom individualističke konzumerističke kulture koja sada prožima i najnaprednija industrijska društva. Iz strože je političke perspektive jasno da su kolaps komunizma i nestanak političkih granica koje su strukturirale politički imaginarij tijekom većeg dijela 20. stoljeća doveli do raspada političkih markera društva. Zamućenje granica između desnice i ljevice, kojem smo sustavno svjedočili i koje mnogi veličaju kao napredak, po mom je mišljenju jedan od glavnih razloga za rastuću bespredmetnost demokratske političke javne sfere i ima vrlo negativne posljedice po demokratsku politiku. Vratit ću se na to kasnije; prvo bih voljela istražiti odgovornost političke teorije za trenutnu nemoć u kojoj se danas nalazimo kada razmišljamo u političkim terminima.

Nedostaci liberalnodemokratske teorije

Kao teoretičarku politike posebno me zanima uloga koju je politička teorija igrala u smrti koja se dogodila u temelju političke vizije. Posljednjih je godina tradicionalno shvaćanje demokracije kao gomilanja interesa, “agregativni” model, sve više zamjenjivano novom paradigmom koja pod imenom “deliberativne demokracije” praktički nameće uvjete razgovora; jedno je od njezinih glavnih načela da su politička pitanja moralne prirode i stoga podložna racionalnom tretmanu. Po tom je gledištu cilj demokratskog društva stvaranje racionalnog konsenzusa postignutog kroz odgovarajuće deliberativne procedure, čime se teži donošenju odluka koje predstavljaju nepristrano stajalište, podjednako u interesima svih. Svi oni koji u pitanje dovode samu mogućnost takvog racionalnog konsenzusa i potvrđuju da je političko domena u kojoj uvijek valja racionalno očekivati neslogu optuženi su za potkopavanje same mogućnosti demokracije. Kako to primjerice postavlja
Habermas:

“Ako pitanja pravde ne mogu nadići etičko samoshvaćanje natjecateljskih oblika života, i ako egzistencijalno bitni vrijednosni sukobi i opozicije moraju prodrijeti u sva kontroverzna pitanja, u krajnjoj ćemo analizi završiti s nečime što nalikuje shvaćanju politike Carla Schmitta.”

“Paradoksi lutanja po krivim putevima”: Namigivanje Alaina Badioua

U ovom eseju želimo odgovoriti na jednostavno pitanje zašto Alain Badiou svoj ontološki materijalizam i politički maoizam brani teološkim argumentima. Premda ovo pitanje izgleda posve trivijalno, na njega je potrebno odgovoriti prije svega zato što puno toga implicira. Riječ je o pitanju koje možemo proširiti u nekoliko smjerova.

Zašto njegovoj materijalističkoj ontologiji treba potporanj teološkog diskursa i na koji se način Badiou njime služi? O kakvoj je teologiji riječ i ima li što pogrešno u njegovu čitanju Pavla i Platona? Nije li njegovo prilagođavanje kršćanske paradigme samo pokušaj da izbjegne teror i nihilizam koji proviruje iz sustava koji je postavio? Ili je posrijedi nešto sasvim drugo, povezano s negiranjem filozofske tradicije i utemeljenjem vlastite?

U namjeri da odgovorimo na ova pitanja i reflektiramo o Badiouovim teološkim konstrukcijama, argumentima i potpornjima, ponudit ćemo jednu posve marginalnu strategiju čitanja njegovih tekstova. Njegove tekstove ćemo čitati u kodovima radikalne ortodoksije, s namjerom da ponudimo konkretne odgovore i bez pretenzije i namjere da budemo objektivni, kao što to nije ni sam Badiou. Pitanja na koja želimo odgovoriti jedva da su postavljena na ovaj način. Jednako se može reći i za odgovore koji nisu bili ponuđeni.

Tri razloga

U ovom slučaju, dakako, riječ je samo o retoričkim pitanjima. Badiou, kao i radikalna ljevica kojoj on pripada, traži savezništvo kršćanske teologije iz, čini se, nekoliko razloga. Prvi razlog je posve jasan: teologiju prilagođavaju i usvajaju prema vlastitom univerzalističkom kodu kako bi što jasnije i prodornije artikulirali vlastitu lijevu poziciju. Badiouu bismo u ovom slučaju mogli pridružiti Žižeka, pa čak djelomično i Agambena, ali s određenom rezervom. O Žižeku će ovdje biti riječi samo posredno, onoliko koliko se njegova pozicija dodiruje s Badiouovom u njihovu zajedničkom pokušaju usvajanja i modificiranja teološkog diskursa.

Drugi razlog jednako je važan, a odnosi se na specifično lociranje u određenu, premda vlastito konstruiranu tradiciju mišljenja i djelovanja koja povezuje ontologiju i praksu. Ljevica “tradicionalno” prezire svaki oblik tradicije kao ideološke poluge u službi kapitala, tržišta i države. Nasrtanjem na tradiciju sa željom da se poništi i razmrvi, takozvana radikalna ljevica aporetično uspostavlja vlastitu. Navedena tradicija u konačnici nije ništa bolja od one koju je ljevica dovela u pitanje, jer ima za cilj legitimiranje novoizborene pozicije moći kao i njeno nasilno zadržavanje pod svaku cijenu.

Treći, ne manje važan razlog, jest onaj koji će ljevici omogućiti potragu za manje reduktivnom ontologijom od one koju nudi klasični marksizam i lenjinizam. Ovo nije posve beznačajno budući da je Agamben ustvrdio kako je kod Badioua manje riječ o filozofiji, a više o lenjinizmu. Već sama ta tvrdnja govori da je riječ o redukciji koja mora biti nadopunjena i redefinirana ukoliko ne želi završiti u teroru. Stoga nije čudno da su Badioua, zajedno sa Žižekom, nedavno prozvali filozofom terora.

Naša je namjera da destiliramo odgovore na navedena pitanja i protumačimo moguće implikacije koje iz njih proistječu. U tom pokušaju slijedit ćemo Badiouovu misaonu putanju, koju je eksplicitno predstavio ne samo u knjizi o apostolu Pavlu nego, prije svega, u Bitku i događajui Logikama svjetova, koje ćemo čitati kao jedan tekst. Navedeni tekst moguće je čitati na nekoliko na-čina s obzirom da se radi o Badiouovu životnom djelu koje je, prema našem mišljenju, važnije od Teorije subjekta. Bitak i događajpočinje jednostavnom tvrdnjom kako je Heidegger posljednji sveopće prepoznati i prihvaćeni filozof. Jasno je da Badiouov tekst već i samim nazivom aludira na Heideggerov Bitak i vrijeme. Badiouov filozofski projekt iznimno je ambiciozan unatoč njegovu deklariranom maoizmu. Navedeni maoizam u ovom je slučaju moguće iščitati kao intelektualnu pozu. Riječ je o oporbenjačkom diskursu potpuno odbačenom od svih, uključujući i takozvanu Kinesku komunističku partiju.

Rascjepi u mreži moći

Pokušat ćemo pristupiti analizi pojma moći. Nisam prvi, daleko od toga, koji nastoji zaobići frojdovsku shemu što suprotstavlja nagon suzbijanju (répression), nagon i kulturu. Cijela jedna škola psihoanalitičara već desecima godina pokušava izmijeniti i razraditi ovu frojdovsku shemu nagona spram kulture, nagona spram suzbijanja. Ovdje se referiram na psihoanalitičare kako engleskog tako i francuskog jezika poput Melanie Klein, Winnicotta i Lacana, koji su pokušali pokazati da suzbijanje nikako nije drugotni, naknadni, zakašnjeli mehanizam koji kontrolira prirodno danu igru nagona. On je dio samog mehanizma nagona ili, u najmanju ruku, dio procesa preko kojeg se seksualni nagon razvija, odvija ili konstituira kao instinkt.

Frojdovski pojam Triebprema psihoanalitičarima ne treba tumačiti kao jednostavnu prirodnu datost, kao prirodni biološki mehanizam na koji suzbijanje postavlja svoj zakon zabrane, nego kao nešto u što je suzbijanje već duboko prodrlo. Potreba, kastracija, manjak, zabrana, zakon već su elementi preko kojih se žudnja konstituira kao seksualna žudnja, što podrazumijeva dakle preobrazbu izvornog pojma seksualnog nagona kako ga je Freud poimao krajem 19. stoljeća. Nagon dakle treba misliti ne kao prirodnu datost, nego kao već razrađenu, složenu igru između tijela i zakona, između tijela i kulturnih mehanizama koji osiguravaju kontrolu nad ljudima.

Vjerujem dakle da su psihoanalitičari znatno izmjestili problem uvodeći novu ideju nagona ili, u svakom slučaju, novi koncept nagona, instinkta, žudnje. Ipak, ono što me zapravo muči ili mi se u najmanju ruku čini nedovoljnim jest to što elaboracija koju predlažu psihoanalitičari možda mijenja koncept žudnje, ali uopće ne mijenja koncept moći.

Tehnologija moći

Oni i dalje smatraju da je označeno moći, njena sredi-šnja točka, ono od čega se moć sastoji još uvijek zabrana, zakon, čin govorenja “ne”, a naročito oblik ili formula “ne smiješ”. Moć u bitnome čini onaj koji govori “ne smiješ”. Čini mi se da je to sasvim nedovoljan koncept – govorit ću o tom nešto kasnije – da je to jedan juridički, formalni koncept moći i da treba razraditi sasvim druk-čiji koncept moći koji bi nesumnjivo omogućio bolje shvaćanje odnosa uspostavljenih između moći i seksualnosti u zapadnim društvima.

Pokušat ću razviti ili, još bolje, pokazati u kojem smjeru se može razviti analiza moći koja ne bi bila jednostavno juridički, negativan koncept moći, nego koncept tehnologije moći.

Kod psihoanalitičara, psihologa i sociologa često nalazimo ovaj koncept prema kojem je moć u bitnom pravilo, zakon, zabrana, ono što označava granicu između dopuštenog i zabranjenog. Vjerujem da je ovaj koncept moći, koji je u najvećoj mjeri razvila etnologija s kraja 19. stoljeća, bio pronicljivo formuliran. Etnologija je sisteme moći u društvima različitima od našeg uvijek pokušavala promatrati kao sisteme pravila. A mi sami, kad nastojimo misliti o našem društvu i o načinu na koji se moć u njemu vrši, činimo to u bitnom polazeći od juridičkog koncepta, pitanjima gdje je moć, tko drži moć, koja su pravila koja upravljaju moći, kakav je sistem zakona koji moć uspostavlja nad društvenim tijelom.

Prema socijalističkom umijeću upravljanja: Rascjepi u mreži moći Michela Foucaulta

Koliko su događaji iz svibnja 1968. morali iznenaditi Michela Foucaulta pokazuje primjedba koju je uputio svojem životnom partneru Danielu Defertu u siječnju te godine, nakon što je imenovan na mjesto sveučilišnog profesora na Sveučilištu Nanterre u Parizu: “Neobično je kako ti studenti o odnosima sa svojim profesorima pričaju u terminima klasne borbe.”

Različita tumačenja ove primjedbe otkrit će mnogo o različitim predodžbama pokojnog filozofa. Među figurama nove ljevice imao je reputaciju antimarksista zbog uvredljivih javnih komentara o Jean-Paulu Sartreu i očigledne hereze Riječi i stvari (1966). Mlađe naraštaje ljevičarskih intelektualaca, aktivista i agitatora, koji su tek kasnije vidjeli portrete radikalnog filozofa, autora Nadzora i kazne (1972), s megafonom u ruci, rame uz rame sa Sartreom i drugim ultraljevičarima na prosvjedima na ulicama Pariza – vjerojatno će ovo priznanje zbuniti. Zar je moguće da su ga iznenadile političke iskre koje su zapalile le mouvement du 22 mars(pokret 22. ožujka)? Konačno, on je u Pariz stigao post festumi sudjelovao tek u zadnjim skupovima na Sorbonni krajem lipnja.

Više sam sklon shvatiti ovu primjedbu kao upućeno promišljanje osobenosti povlaštenih studenata Nanterrea, koji se predstavljaju kao revolucionarni proleterski subjekt zaglavljen u borbi s profesorima, kao da ovi potonji posjeduju sredstva za proizvodnju. Kao da je htio to proturječje dovesti do krajnjih konzekvenci, od 1969. Foucault počinje koristiti jezik klasne borbe u političkim diskusijama i javno proglašava “retour à Marx” (povratak Marxu) duhom svojeg vremena. Foucaultov politički makeoverdogodio se s grupom trockističkih studenata na Sveučilištu u Tunisu, gdje je 1968. predavao filozofiju. Mladi Tunižani nadahnuli su ga da izbrusi svoje poznavanje klasika historijskog materijalizma, počevši od Marxa do Rose Luxemburg, uključujući popularne figure
nove ljevice, Che Guevaru i Crne pantere.

Razmišljajući naknadno o toj godini štrajkova, suspendiranih kolegija, okupacija, uhićenja, utamničenja i mučenja u Tunisu, Foucault se divio moralnoj energiji i egzistencijalnom bremenu marksističke identifikacije svojih studenata više negoli njezinoj strogosti ili preciznosti. Promijenivši svoje ranije stajalište o povijesnoj zastarjelosti Marxa, bio je uvjeren da je “mit nužan. Politička ideologija ili politička percepcija svijeta, ljudskih odnosa i situacija apsolutno je nužna kako bi se otpočela borba.”

Ove primjedbe neposredno prizivaju Sorela prije nego Marxa. No je li odveć preuzetno tvrditi da je Foucault htio zadržati politički imaginarij tog vremena zavrtjevši novi mit, alternativnu “političku percepciju svijeta” svojim konceptualnim razvijanjem pojma “moći”? Konačno, Foucaultov najvažniji uvid u ovom pogledu – moć je produktivna prije nego represivna, sama individualnost je proizvod historijske organizacije moći – nisu neka otrcana upozorenja o lukavstvu historije. Njima ne govori da “moć uvijek pobjeđuje”. Zapravo, to je istraživački program: pokušati historijski potvrditi hipotezu prema kojoj je moć svugdje gdje je stisnula koga u svoje zupčanike ili zaprijetila pištoljima i nadzornicima učinila to upravo jer su taj pojedinac ili skupina predstavljali bitnu prijetnju vršenju te moći. Potlačeni, tvrdi Foucault, također sačinjavaju golemu “mrežu moći”. Oni nisu pasivne žrtve povijesnog procesa; zapravo, moć je historijski kontingentna. Otpor potlačenih oblikovao je aktualnu organizaciju moći. Revolucija je, prema ovom stajalištu, zaista rijetka ptica.