Kategorija: Broj 13-14

Jedna simbolična revolucija

Kolovoske kiše kao da su ugasile svibanjska zgarišta koja su uostalom već prepuštena službi gradske čistoće. Očišćene su ulice, a potom i zidovi ispražnjenog Pariza. Ta operacija čišćenja isto tako pogađa pamćenje u kojem se brišu sjećanja. Velika ljetna tišina prešla je preko riječi i manifestacija proljećara kao što val pere plažu. Opet se vraća ‘red’ za koji je Jučerašnji odmor (naslov-program jednog njemačkog filma) mislio da ga može odagnati i koji se tada činio ili jasno prihvaćenim ili je postao nepodnošljiv. Opet se nalazimo u situaciji da ono poslije iznova započinje ono prije.

Nemogući zaborav

Činjenica da su otpaci jedne nepotpune revolucije bačeni u kantu za smeće ipak ne znači da je ona zaboravljena. Nešto od nje ostaje uhvaćeno u nama, nešto čega se ne možemo tako lako riješiti. Taj je događaj neodvojiv od opcija koje su za njega stvorile mjesto; on je to mjesto, uspostavljeno često iznenađujućim izborima koji su preinačili običajne podjele grupa, stranaka i zajednica, slijedeći neočekivani rascjep. Preobražena je (recimo to tako, za trenutak, pod bilo koju cijenu) jedna nova topografija u službi tog mjesta koje je uskrslo poput nekog otoka na karti s dobro utvrđenim ideološkim, političkim ili religijskim međama.

Može li se ‘očistiti’ ta prošlost koja je i naša prošlost? Je li ona bila tek san ili smo iznova zapali u nesvjesno kojim smo bili privučeni posljednjeg svibnja? Gdje je fikcija? Gdje je stvarnost? Odnos između ‘tih događaja’ i ‘poretka’ podrazumijeva odnos koji mi imamo prema samima sebi, kolektivno i individualno. Dopustiti da se nešto dogodi znači izvršiti selekciju, iznova napraviti neki izbor, ali potajno; to znači iznijeti sud, ali bez procesa; to znači odcijepiti našu povijest da bismo prihvatili kako je ovdje istina, a ondje iluzija. Ne, ne možemo naknadno prihvatiti slijepo pojednostavljenje neke podjele koja bi svako značenje zadržala na jednoj strani zemlje, a nas na drugoj. Moramo se vratiti na tu ‘stvar’ koja je iskrsnula i shvatiti čemu nas je ono iznenadno naučilo o samima sebi, odnosno, što smo od tada postali.

Obilna literatura posvećena toj temi odgovara na nužnost da se pozicioniramo u odnosu na taj događaj. Ona svjedoči o vrlo divergentnim pristupima i suprotstavljenim tumačenjima, no ona u svakom slučaju samim time predstavlja jedan bogat i nekoherentan dosje za novu raspravu o onomu što jesmo i o sredstvima za analizu kojima raspolažemo. Posvuda se javlja zabrinutost, makar se ona očitovala u krajnje kategoričnim tvrdnjama čim se više ne zadovoljavamo nizanjem činjenica ili dokumenata: što, na kraju krajeva, znamo o društvu i o tihim dogovorima na kojima počivaju jezični ugovori? I što znači razumjeti ga? Kao što kaže mudri Epistemon: ‘s kojim pojmovima trebamo mislimo taj revolt?’⁰¹ Nešto se potiho pomaknulo, nešto što onemogućuje mentalno oruđe izrađeno za funkciju stabilnosti. Instrumenti su isto tako dio onoga što se pomaknulo. Oni upućuju na nešto što je ostalo nepromišljeno, nešto što je posljednjeg svibnja istodobno razotkrilo i osporilo: vrijednosti koje su smatrane očiglednima; društvene razmjene čiji je napredak bio dovoljan da se proglase uspjelima; dobra, čije je posjedovanje predstavljalo sreću.

Jedna ideja čovjeka nastanjivala je beskrajan aparat koji je organizirao društvo. To tajno pravilo koje je implicitno bilo prepoznato ili prihvaćeno stajalo je u sjeni odakle je determiniralo poredak. Od Andréa Glucksmanna do Raymonda Arona, od Claudea Leforta do Épistémona, svaki od ovih autora koji razmišljaju o tim događajima na svoj način preuzima ono što je nekada napisao Lenjin: ‘Ono po čemu su važne svake krize jest to da one očituju ono što je do tada bilo skriveno…’. No, ono što se danas očituje kao prikriveno, nije neka sila jača od političkih ili ideoloških moći (proletarijat, u marksističkoj perspektivi), nego skup bitnih načela uspostavljenog poretka koji se mogu osporiti. Gdje možemo pronaći razloge koji opravdavaju temelj tog poretka da bi se on obnovio? Ili obrnuto, kojim referencijama zamijeniti taj temelj kojima bi uspostavili neki novi poredak? ‘U ime čega?’, nekada se pitao Pierre Emmanuel. Proboj onog nepromišljenog opasan je za svakog ‘specijalistu’ kao i za čitavu naciju. Opstojnost stabla dolazi u pitanje ako su mu korijeni dotrajali.

⁰¹Épistémon, Te ideje koje su uzdrmale Francusku (Nanterre, studeni 1967 – lipanj 1968), Pariz, Fayard, 1968. Autor posuđuje svoj pseudonim iz Rabelaisovog Pantagruela iz kojeg je zadržao jedan citat u epigrafu (drugi je izvučen iz Erazmove Pohvale ludosti). Épistémon je zapravo bio Didier Anzieu, učenik na École normale supérieur (Ulm), profesor filozofije na fakultetu humanističkih znanosti u Nanterreu, poznat i cijenjen zbog svojih brojnih radova o psihologiji grupe i adolescenata kao i o psihoanalizi.

Autor: De Certeau, Michel

Preuzmi PDF

Uvod: kako čitati Panegirik?

Kako prevesti djelo za koje je sâm autor (u predgovoru za drugi svezak Panegirika objavljen posthumno, 1997. godine) rekao da predstavlja mnoge teškoće čak i onima koji su zaista kompetentni, te da prijevod možda nije ni moguć? Veoma obeshrabrujući zadatak za bilo kojeg prevoditelja. Međutim, unatoč tome, ili upravo zbog toga, ipak smo se odlučili na prvi prijevod tog ‘klasika’ među Debordovim tekstovima. Na naše iznenađenje, ispostavilo da neke Debordove rečenice tek u hrvatskom jeziku ostvaruju onu dvoznačnost do koje je Debordu toliko bilo stalo, poput: ‘Nikad više nećemo piti tako mladi’. Ukoliko tekst djelomično bude neprohodan, treba imati u vidu intenciju autora, ili kako Debord spominje na jednom mjestu: ‘Ton ovog teksta bit će sam po sebi dovoljan jamac, jer svi će shvatiti da se jedino živjevši ovako, može ovladati ovakvom vrstom izlaganja’. S jedne strane, Panegirik obilježava borba protiv klasičnih i prevladavajućih oblika iskaza, i to stoga jer je Debord svjestan da je golemi rast oblika moderne dominacije ujedno obilježio i stil iskaza o toj samoj dominaciji (nešto što će tvrditi i Michel Foucault u svom Poretku diskursa). S druge strane, Panegirik se ne može čitati kao teorijsko djelo – naprotiv, on se mora čitati upravo kao dokument o jednom osebujnom načinu života. Sljedeći citat je vjerojatno najbolji i najpoznatiji primjer tog modusa vivendi: ‘Od malo stvari koje su mi se sviđale i koje sam znao dobro raditi, ono što sam zasigurno znao najbolje je piti. Koliko god da sam puno čitao, pio sam još više. Pisao sam puno manje nego većina ljudi koji pišu: ali pio sam puno više nego većina ljudi koji piju. Mogu se ubrojiti u one o kojima je Baltasar Gracian, misleći na elitu zamjetljivu jedino među Nijemcima – ali ovdje vrlo nepošteno na štetu Francuza, kao što se nadam da sam pokazao – mogao reći: Ima onih koji su se opili samo jednom, ali to je trajalo cijeli život.’ Što znači taj slavni, ali danas gotovo zaboravljeni Debordov odlomak? Naravno, to znači da je Debord bio alkoholičar. Ali, ne samo to. Ovdje je nemoguće ne prisjetiti se onoga što je rekla Emma Goldman kazavši da ne želi sudjelovati u revoluciji u kojoj ne može plesati. Slavna anarhistkinja to, dakako, nije mislila doslovno, nego je ciljala na dosadu koja je često karakteristična za neke revolucionarne pokrete. Ako se pritom ne mogu zabaviti i zaraditi koji plus, što će mi revolucija? Upravo je to glavni Debordov postulat, a ujedno i razlog zašto je cijeli život bio bez posla… Naravno, netko bi mogao reći da je Debord naprosto bio alkoholičar, ali čak i činjenica da je toliko puno pio (neprestance je bio pijan u periodima po nekoliko mjeseci) ne govori protiv njegovih knjiga. Dapače, najdalekosežniji uvid kojeg možemo povući iz Panegirika je upravo taj da za pravog revolucionara ne postoji distinkcija između privatnog i javnog života. Debord se autoironijski osvrće na svoj rad: ‘Shvatljivo je da mi je sve to ostavilo malo vremena za pisanje, a upravo tako i treba biti: pisanje mora ostati rijetko jer prije pronalaska izvrsnosti valja dovoljno dugo piti.’ Postoji li bolji iskaz koji bi tako dobro uspio iritirati konvencionalne intelektualne krugove koji i danas jašu na krilima akademije grozeći se bilo kakvog odstupanja od Norme? Ta ipak, i mi imamo alkoholičare na fakultetima, ali to je još uvijek dio njihova ‘privatnog života’, o tome se zbog političke korektnosti naprosto ne govori – za razliku od jednog Deborda, koji je u svom Panegiriku doista napisao hvalospjev alkoholu i svim svojim ‘ekscesima’. Jednako kao što je Chateaubriand, kojega Debord uostalom citira, mogao napisati: ‘Među modernim francuskim autorima iz mog vremena, ja sam jedini čiji život podsjeća na vlastita djela’, tako se ni Debord nije morao sramiti vlastitog privatnog života: između svakidašnje prakse i teorije nije bilo diskrepancije. Potrebna je ‘revolucija svakidašnjeg života’. I to je ujedno glavni postulat čitave Situacionističke internacionale. U tom smislu nije ni čudo da je upravo Debordovo Društvo spektakla, objavljeno 1967., uvelike utjecalo na događaje ‘68-e. Međutim, oni koji u Panegiriku očekuju klasičnu autobiogra∫ju koja bi sažela situacionističke porive i planove, biti će razočarani. Kako je to kasnije izrazio sam Debord, de∫nitivno značenje ovog djela, prvog sveska Panegirika, sastoji se u suspenziji. Čitatelj stalno čeka da Debord konačno kaže ‘istinu’ o sebi, a čitavo vrijeme odvlači nas citatima, digresijama i impresijama. No upravo je to ‘skriveni plan’, dérive ovog osebujnog djela. Izuzev stilske vrijednosti (gdje Debord posve napušta neka tradicionalna pravila ‘dobrog’ diskursa), Panegirik je važan i kao historijski dokument. Primjerice, ovdje po prvi puta ekstenzivno možemo čitati o Debordovoj studiji rata. Obiljem citata već nas na neki način upućuje u svoje izvore i uzore. A upravo je prije par godine, točnije 2006., Gallimard ponovo izdao Debordovu Igru rata. Malo je poznato da je Debord 1977. osnovao Društvo za strateške i historijske igre, te da je tih godina inspiriran vojnom teorijom Clausewitza i podvizima Napoleona, osmislio igru sličnu šahu koja je trebala prvi puta jasno objasniti dijalektiku rata. Da je Debord i u privatnom životu živio u permanentnom obliku rata, potvrđuje upravo Panegirik u kojem čitamo da si je Debord postavio pravila te igre rata i u životu, u kojem ih je slijedio. Štoviše, ‘iznenađenja se u Kriegspielu čine neiscrpnim i plašim se da je to možda jedino od mojih djela kojemu bi se netko usudio dati određenu vrijednost’.

Danas znamo da tomu nije tako, mnoge su Debordove ideje, ma koliko bile podložne interpretacijama ili kritikama, naprosto oblikovale i predodredile put svih kasnijih promišljanja društva, spektakla, rei∫kacije, potrošnje, ideologije i medija. Panegirik se ujedno može čitati i kao tragični testament čovjeka koji si je samo pet godina poslije objavljivanja ovog djela, 1994., pucao u srce i oduzeo život. Ta ipak, mnogi su dijelovi tog ‘hvalospjeva’ i dalje ostali nedešifrirani i, tko zna, možda samo čekaju vrijeme u kojem će neki novi ‘eksperti u rušenju’ biti toliko radikalni da vlastiti život podrede ideji Promjene kao što je to učinio Guy Debord.

Srećko Horvat

Autor: Debord, Guy

Preuzmi PDF

U zatvoru mi se moja situacija činila usporedivom sa situacijom nekog astronauta. Visoki sigurnosni trakt neke svemirske postaje koja kruži oko Zemlje, tehničke veze s vanjskim svijetom i kontakt poput povremene radio-komunikacije. Pogled na cjelinu odvojen od društvene svakodnevnice te često samo nerazumijevanje oko konkretnoga koje se ukazivalo poput iluzije i ludila.

Takav je bio i RAF: pogled iz velike daljine. Odbacio je promjenu neposrednog te tražio nešto posve novo. ‘Skok’ je tada bio često korištena metafora. Već sam u zatvoru ponekad pomislio: Skočili smo i nismo dospjeli nikamo. Oni u zatvoru Stammheim našli su na koncu rješenje za sebe: skok u smrt.

Nismo uspjeli. Danas kažem i sljedeće: ‘S pravom!’ Očito nismo bili u stanju da uspostavimo i održavamo protudruštvene socijalne strukture. A ipak! Svaki novi pokušaj oslobođenja uvjetovat će rastajanje od građanskoga društva čime će stajati na sličnom polazištu kao i mi.

Sastali smo se 1996. na predavanju Davida Beckera u glavnoj zgradi sveučilišta u Hamburgu. ‘Mi’ je pritom ionako samo još poveznica s prošlošću. RAF je slomljen 1993., ‘monolit RAF’, kako ga je nazvao Rebmann, rascijepio se, a to je nedostajuću političku perspektivu učinilo neprevladivom. Ovo ‘mi’ također znači i nekadašnji članovi oružanih grupa post-šezdesetosmaškog vremena. Aktualno ‘mi’ 1996. više nije postojalo.

U zatvoru je vjerojatno svatko od nas pročitao knjigu Davida Beckera Ohne Hass keine Versöhnung (Nema pomirenja bez mržnje). Na predavanju su se pojavili i drugi bivši zatvorenici. Oni koji su prelazili na drugu stranu ulice ili spuštali pogled kad bi me susreli, također su tražili njegovo predavanje. Činilo se kao da se sačuvalo ono zajedničko koje je nadživjelo subjektivne nesuglasice. Sjedili smo raštrkani u mnoštvu i slušali predavanje Davida Beckera o mučenju i traumatiziranju u Čileu, ne samo političkih zatvorenika i njihovih pripadnika. Becker je govorio i o traumatiziranju društva koje proistječe iz šutnje i potiskivanja. Na kraju ove sesije najavljen je sljedeći susret na temu mučenja. Taj se susret dogodio tjednima kasnije u Balint-Institutu u Hamburgu, a bio je zamišljen kao nešto više od stručnog skupa različitih pristupa terapiji. No i tamo se pojavilo više od desetak nekadašnjih pripadnika oružanih grupa iz Savezne Republike Njemačke koji su dijelom doputovali izdaleka. Moj je dojam bio da je ‘stručnu publiku’, ukoliko nije unaprijed nešto naslutila iz najava, nadjačalo ono što ih je upravo tamo snašlo.

Situacija u visokom sigurnosnom traktu, dugogodišnje različite izolacijske varijante bile su, doduše, poznate, ali su se izbjegavale. Naposljetku se ni David Becker nije činio oduševljenim kada su ga pitali za situaciju u Saveznoj Republici Njemačkoj i radije se pozvao na Čile. No Volker Friedrich je u jednom prilogu reagirao rekavši da situacija u visoko sigurnosnim traktovima nije bila društveno percipirana, da mučenje nije crna privilegija Trećeg svijeta te da i ovdje postoje traumatiziranja kao posljedica političkih borbi koje moramo promatrati neovisno o djelovanjima pojedinaca ili političkih grupa.

Tijekom njegova izlaganja tu i tamo se iz kruga nekadašnjih čulo kako netko tiho gunđa ‘da’. Ovdje nam je iskazano poštovanje s obzirom na pokušaj razaranja uperen protiv vlastitog Ja i Mi. U pet od prisutnih šest radnih grupa bila je riječ o zatvoru, izolaciji i prisilnoj borbi za preživljavanjem. Ova je sesija rezultirala potrebom da se organizira poseban susret za bivše članove oružanih grupa.

Autor: Dellwo, Karl-Heinz

Preuzmi PDF

Sahranjivanje RAF-a

Dvadesetog travnja 1998. godine pismo upućeno uredu državnog odvjetnika grada Karlsruhea dospjelo je u novinarsku agenciju Reuters u Bonnu, obavještavajući javnost da se RAF, Frakcija crvene armije, zapadno-njemački pokret ‘urbane gerile’ iz 70-ih, dobrovoljno razišao. Poput drugih, često nasilnih akcija iz prošlih desetljeća, i ovaj je datum nosio jasnu simboliku. Raspuštanje frakcije na dan Hitlerova rođenja nagnalo je komentatore da se zapitaju koliko je objavljeno obavještenje svojevrsna prijevara čiji su autori nitko drugi nego preostali aktivisti RAF-a, ili je pak sve smislila državna kriminalistička služba. Ukoliko je doista došao kraj tom traumatičnom obliku spektakla na temu urbanih nereda i političkog disidentstva, on vjerojatno nije bio nevezan uz medijsku kampanju obilježavanja dvadesetogodišnjice burnih tjedana poznatih kao ‘vruća jesen 1977’ ili Deutsche Herbst, kampanju koja se odigrala šest mjeseci prije spomenutog pisma, u listopadu i studenom 1997. godine. Čini se kako je mizanscena nacionalnog prisjećanja na televiziji uspjela u onome u čemu nisu uspjele policija i tajne službe: ‘sahraniti’ RAF zajedno s njezinom mitologijom, i to tako da ju se ponovo uprizori. Ovaj esej stoga postavlja pitanje o kakvoj se zapravo mitologiji radilo i što je, s druge strane, to njeno ‘sahranjivanje’ objelodanilo?

Većina svijeta RAF uglavnom pamti kao Baader-Meinhof grupu, po Andreasu Baaderu i Ulrike Meinhof, dvoje vodećih protagonista takozvane ‘prve generacije’. U doba ‘vruće jeseni’ Ulrike Meinhof više nije bila živa; objesila se 9. svibnja 1976. čekajući suđenje. Pošto su Baader, Horst Mahler, Gudrun Ensslin i Jan Karl Raspe također bili u zatvoru, odgovornost za seriju ‘političkih’ akcija izvedenih tokom 1977. preuzela je ‘druga generacija’ RAF-a: prije svega za otmicu (5. rujna) Hansa Martina Schleyera, predsjednika Njemačke federacije industrije i Daimlera Benza; otmicu (13. listopada) Lufthanzinog aviona punog njemačkih turista, koji je prisilno sletio u Mogadishu u Somaliji, sa zahtjevom da se oslobode RAF-ovci iz zatvora. ‘Vruća jesen’ je uslijedila nakon tih događaja: napad njemačke elitne jedinice na avion, otkriće Schleyerova leša u prtljažniku auta u Francuskoj, tri navodna samoubojstva unutar maksimalno osiguranog zatvora Stammheim u blizini Stuttgarta, gdje su Raspe, Baader i Ensslin počinili samoubojstvo (18. listopada), nakon što su saznali za neuspjeh otmice u Mogadishu koja je zahtijevala njihovo puštanje. Premda su nasilne akcije pripisivane članovima RAF-a koji nisu bili uhićeni ili ubijeni tokom čestih racija policija, njemačka je vlada na Božić 1977. bila dovoljno samouvjerena da objavi kako je ‘teroristička prijetnja’ gotova i da se javni život može vratiti u ‘normalu’.

Međutim, kao što znamo, ‘potres’ svih tih događaja se i dalje osjećao, i to ne samo u Njemačkoj. Kako su i Država i njeni mladi protivnici, makar na kratko vrijeme, pokazali spremnost na surovost, nasilnost i otvorenu konfrontaciju toliko ekstremnu da je pocijepala tanano tkivo poslijeratnog političkog konsenzusa, epizoda s RAF-om je postala točka prekretnica i za militantne akcije diljem svijeta. U Njemačkoj je osvješćivanje i traganje za identitetom otišlo mnogo dalje nego svibanjski događaji 1968. godine: kao da je netko načinio drugačiji šahovski ‘potez kraljem’, vraćajući se u njemačku prošlost, ali i krenuvši naprijed u polje bezvremenog političkog prostora. Zahvaljujući brojnim filmovima poznatim pod etiketom tada još uvijek relativno ‘novog’ njemačkog filma, ta je kriza zapadno-njemačkog samorazumijevanja i samo-reprezentacije postala tema i na međunarodnom nivou: publika umjetničkih filmova gledala je ili čitala o Izgubljenoj časti Katarine Blum (Die Verlorene Ehre der Katharina Blum, 1975.), Nožu u glavi (Messer im Kopf, 1978.), Putu majke Kuster u raj (Mutter Küsters Fahrt zum Himmel, 1979.), Njemačkim sestrama (Bleierne Zeit, 1981.), Trećoj generaciji (Die Dritte Generation, 1979.), Stammheimu (1986). Među njima je omnibus Njemačka u Jesen (1978.), snimljen većinom u vrijeme Schleyerova sprovoda, bio prvi pokušaj filmske zajednice da kroz nekoliko kontekstualizirajućih narativa ukaže na značaj ovih otmica i samoubojstava.

Međutim, ni film ni gomila knjiga nisu uspjeli u smirivanju ove epizode. Kao da su događaji – zahtijevajući trenutno objašnjenje i u svojoj amblematično gustoj tekstualnosti prizivajući hermeneutični višak – postali visoko interpretativni jer su se upisali u nekoliko povijesti, gdje su revolucionarno nasilje, studentski protestni pokret šezdesetih, čak i fenomen međunarodnog terorizma i vladinih repriza bili upleteni tek sporadično. Ovu poantu ne iznosimo s ciljem da bi se opet depolitizirao post-šezdesetosmaški radikalizam i Njemačka jesen, nego da se obnovi politička dimenzija događaja, odnosno njihov moguć značaj za devedesete. Jedna epizoda iz Njemačke u jesen, kao i okvirna priča, u retrospektivi provociraju drukčije misli, osobito uspoređene s uratkom iz 1997, koji je uključivao, tvrdim, eksplicitno ponovo pisanje Njemačke u jesen kroz ponavljanje: televizijski film Todesspiel (Igra smrti, 1997), odobren od ARD za WDR i NDR, kojeg je režirao Heinrich Breloer, uz troškove od 7 milijuna njemačkih maraka – ogroman budžet za njemačku televiziju.

Autor: Elsaesser, Thomas

Preuzmi PDF

Moja je 1968. započela u studenome 1967., a završila je devet mjeseci poslije u kolovozu 1968. godine kada su trupe Varšavskoga pakta ušetale u Prag. Ono čega ću se najviše sjećati iz tih dana jedinstveni je osjećaj neizmjernoga optimizma koji je vladao u mojih sveučilišnih drugova. Radilo se o senzibilitetu izravno upravljenom prema budućnosti, senzibilitetu koji je sugerirao kako je sve moguće. Naravno da se kasnije taj osjećaj beskrajnih mogućnosti pokazao iluzijom, međutim u to je vrijeme mnoge od nas hrabrio tako da smo vjerovali u sebe i u našu moć da možemo promijeniti svijet oko nas u nešto puno bolje. U isto su to vrijeme mnogi od mojih prijatelja koristili frazu ‘učinimo da se stvari dogode’. Ta fraza koja je signalizirala ideju iza koje smo mi stajali i koja je mogla imati duboki utjecaj na život, učinila je da neki od nas imaju vrlo velika očekivanja od toga što se ljudskom akcijom može postići.

Vratio sam se u listopadu 1967. na Sveučilište McGill u Montrealu na treću godinu studija političkih znanosti. U usporedbi s mnogim studentskim aktivistima ja osobno i nisam bio posebno radikalan. Međutim odlučio sam da više neću trpjeti dosadne i zamorne kolegije kojima sam bio izložen. Ovo je bilo vrijeme kada se činilo da je politička znanost pronašla utočište u beživotnim načinima sudjelovanja i ponašanja, tako da sam nakon dvije godine dosadnih institucionalnih analiza bio spreman na nešto malo jače. Ne znajući točno zašto, zatekao sam se na osnivačkom sastanku udruge studenata političkih znanosti na kojem su svi govorili o potrebi snažnog zaokreta u studijskome programu. Studenti su na ovome sastanku zahtijevali intelektualno stimulativnije političke znanosti – one koje bi bile radikalnije i aktivnije. Isto tako ne znam kako i zašto sam se javio za govor u javnosti, i to po prvi put u svome životu, ali do kraja sastanka sam već bio izglasan u vodstvo novoosnovane udruge studenata. Time je započela moja kratka karijera studentskoga radikala.

Činilo se da se radikalizacija kampusa odvija bez velikog truda. Organizirali smo seriju sastanaka bez većega napora te smo u studenome pridobili većinu studenata političkih znanosti da glasuju za okupaciju poda u zgradi u kojoj su se nalazili uredi naših profesora. Okupacija je uspjela, sveučilište je pristalo na neke ustupke, tako da su svi bili uvjereni da je ovaj način izravne akcije bio korak naprijed. No ono što je bilo još značajnije jest da su svi koji su sudjelovali osjetili i osjećaj ushićenja koji je dodatno pojačao uvjerenje da je sve moguće. Sljedećih sam mjeseci bio uključen u niz prosvjeda i štrajkova koji su uspjeli privući veliki broj ljudi te dobiti značajan publicitet.

Kad se osvrnem unatrag, iznenađen sam ispraznošću radikalizma šezdesetih. Ideje su nam bili relativno nepovezane i neoblikovane. Većina je mojih kolega čitala Herberta Marcusea, Fanona a počesto i djela mladoga Marxa. Mnogi su studentski radikali prihvatili jednu vrstu eklektične mješavine radikalnih ideja okrenutih budućnosti uz bok nazadnjačkim, antimodernim i antitehnologijskim romantičnim sentimentima. Naši su govori o društvenoj emancipaciji bez mnogo truda prerasli u opsesivnu zabrinutost vlastitim oslobođenjem, što je uglavnom označavalo, drugim riječima, prevazilaženje osobnih problema. Ali smo barem, za razliku od danas, bili zaokupljeni idejama koje su izvana lebdjele nebu iznad oblaka.

Autor: Furedi, Frank

Preuzmi PDF

‘68 danas i depolitizacija revolta

O čemu govorimo kad govorimo o ‘68-oj? Najčešće ni o čemu. U boljem slučaju – o apstrakcijama. S jedne strane postoji tendencija pronalaženja ‘izvornih’ šezdesetosmaša kako bi nam povjerili svoju priču (uvijek se radi o ‘priči’), ali kad ih nađemo onda u pravilu otkrivamo da u njima nema ničeg ‘izvornog’ u pravom smislu i da je većina onih koji nisu poludjeli ili naprosto potonuli u svakodnevici, završila na nekim političkim pozicijama, samim tim činom odričući se ideala za koje su se borili (sjetimo se samo Joschke Fischera, Daniela Cohn-Bendita, itd.). S druge strane, postoji tendencija da se čitava ‘68, bilo da se radi o Francuskoj, Njemačkoj ili Češkoj gdje su prilike nerijetko bile uzrokovane drugim povodima i gdje su se nerijetko razlikovali i sami ideali, svodi na zajednički nazivnik i prezentira kao nekakva ‘duhovna situacija vremena’. Mjesto, ili bolje rečeno Stimmung, na kojem se susreću te dvije tendencije je nostalgija. Posebno kad na dnevnom rasporedu imamo obljetnicu ‘68, svaka rasprava najčešće završava konstatacijom ‘ah, onda je bilo tako divno, studenti s radnicima koji su se zajedno borili za svoje ideale, a gdje toga ima danas?’.

Umjesto tog začaranog kruga trebalo bi reći nešto naizgled paradoksalno: upravo danas ‘68-a postoji, kao što je postojala i prije. Naravno, to možemo reći samo ako u svijesti imamo da ni ‘68-a iz ‘68-e nije bila jedinstven proces, kao što nam se to danas post festum, iz jedne historijske i gotovo arhimedovske perspektive čini. Naime, koliko god da u različitim i ne samo europskim državama možemo detektirati slične ‘povode’ (Vijetnamski rat, represija na sveučilištu, eksploatacija radništva, itd.), u početku je svaki od tih procesa ili revolta, bio koliko-toliko neovisan od drugih. Nijemci su primjerice imali sasvim specifičnu situaciju koja se od Francuske razlikovala već po tome što je u njemačku ‘68, među svim drugim stvarima, bilo uključeno i suočavanje s prošlošću, odnosno nacizmom (kako su to poslije najbolje pokazali RAF i ‘Njemačka jesen’).

Naravno, mi iz današnje perspektive možemo, kao što je to uvijek slučaj kad zauzimamo položaj nekoga s odmakom, sve vidjeti kao neku vrstu determinističkog (danas bi se reklo ‘globalizacijskog’) procesa u kojem vrijedi načelo iz teorije kaosa zvano efekt leptirovih krila: kao što zamah krila leptira na jednom dijelu svijeta na drugom kraju uzrokuje tornado, tako su recimo bombe u Vijetnamu na drugom kraju svijeta uzrokovale društvena gibanja koja su dovela do godine 1968. I ne samo to: kao što pokazuju svi kronološki prikazi ‘68, mogu se uspostaviti i sofisticiranije poveznice (ili, kako bi rekla službena definicija efekta leptira: “senzitivne dependencije inicijalnih uvjeta”). Radi se o globalnoj, premda još uvijek uglavnom nepovezanoj i često partikularnoj, pobuni protiv Kapitala, pa bi umjesto nostalgičnih solilokvija i svečanih govora o ‘68-oj trebalo reći: upravo se u tome sastoji današnja ‘68. Naravno, ne postoji ono najvrjednije iz ‘prave’ ‘68-e, a to je direktno povezivanje između studenata i radnika, odnosno specifična kolektivna vrsta solidarnosti, a u to se mogao uvjeriti svatko tko je recimo pratio propadanje tvornica tokom hrvatske tranzicije, jer studenti nikada nisu u nekom većom broju dali podršku radnicima, a vrijedi i obrnuto: radnici se nisu priključili studentima kad su ovi protestirali zbog velikih školarina.

Autor: Horvat, Srećko

Preuzmi PDF

Uvod

Tekst preminulog profesora Milana Kangrge ‘Marxovo shvaćanje revolucije’, koji prenosimo iz časopisa Praxis br. 1-2 1969. g., izabrali smo kao primjer utjecaja praxis-grupe na kontrakulturni i studentski pokret kraja 60-ih s jedne strane. Ali i obrnuto, kao primjer utjecaja studentskih i radničkih nemira na mišljenje revolucije (termin praksisovskog suborca Gaje Petrovića, kojim se Kangrga uglavnom nije služio), s druge strane.

U svojoj ‘apstraktno humanističkoj’ usmjerenosti stoji taj tekst, uz neke druge, kao prekretnica na budućem putu humanističke i ‘anti-humanističke’ emancipatorne prakse, pokušavajući utemeljiti revoluciju ne samo u političkoj i socijalnoj sferi (što bi bila de∫nicija već provedene socijalističke revolucije), već i kao najopćenitiji princip čovjeka i njegova svijeta, po kome on uopće jest, može i treba da bude.

Povijesnost, revolucionarnost i budućnost po svojoj su biti zato za Kangrgu identična određenja, koja ukazuju na iskon, pa je u tome smislu Kangrga mislilac totalne revolucije, iako ni to nije termin kojim bi se on služio.

Suprotno od dictuma kritičke teorije o ‘epohalnom izostanku revolucije’ (koji bi trebalo preciznije situirati između svjetskih ratova), Kangrga tvrdi da je revolucija o kojoj Marx govori, revolucija kao revolucija, ona koja je bitna i epohalna, moguća samo zato i odatle što se već zbiva u temelju čovjekova svijeta. Krajem 60-ih tvrdi i da živi u srcu događaja revolucije, zato što je ‘revolucija pokretačka snaga povijesti’, ferment smisla, ono što probija ‘tvrdu koru prirodnoga’ i ustajaloga – izvor svakog pravog, pa i njegovog stvaralaštva.

Ali, baš kao revolucionarna spontanost, ona je i izvor stvaralaštva studentskog pokreta, koji na svoj način dolazi do principa samoupravnosti. Za razliku od jednog drugog suvremenika ‘68, Miroslava Krleže, koji u svome poznom konzervativizmu, lakonski kvali∫cira šezdesetosmašku pobunu kao događanje u kome ‘dosađuju se od preobilja djeca’, Kangrga je umio prepoznati, ocijeniti i su-oblikovati ta burna zbivanja. Za njega tu nije bila riječ samo o jednoj socijalnoj grupi ili čak klasi i njenoj pobuni, već o ‘položaju čovjeka u suvremenom svijetu totalne organizacije i manipulacije’. Ako se tada za Kangrgu odlučivalo o tome ‘hoćemo li biti ljudi i hoćemo li uopće biti’, koliko je potrebe za takvim odlučivanjem tek danas, kada nas je voljeni profesor napustio, a borba traži nastavak?

Srećko Pulig

Autor: Kangrga, Milan

Preuzmi PDF

Razmatranje političkih nazora umjetnika, pogotovo nazora umjetnika didaktičara, ukazuje na ključna estetska pitanja. Kako bismo vrednovali političke stavove Jean-Luc Godarda u njegovim izrazito lijevim političkim filmovima u razdoblju između 1967. i 1972. godine, moramo se upitati koja je načela koristio u svome radu, zašto je radio na taj način te koji je bio povijesni kontekst tih filmova. Ta je pitanja važno kritički razmotriti jer su umjetničke strategije koje je Godard u to vrijeme razvio, značajno utjecale na druge radikalne filmaše širom svijeta. Nadalje, zbivanja u Francuskoj u svibnju 1968. godine utjecala su na mnoge umjetnike i intelektualce, koji su se, poput Godarda, s obnovljenim zanimanjem okrenuli estetskim pojmovima Bertolta Brechta.

Godardova je politička evolucija bila postupna. Na planu estetike, godinama prije njegovog priklanjanja ljevici, on je koristio brehtovske tehnike na anti-iluzionistički način kako bi ostvario društveni komentar i kritiku. Sredinom šezdesetih, kao javna ličnost sa statusom znamenitog umjetnika, on je najprije igrao ulogu otuđenog genija koji stvara čiste filmove. Potom se odrekao filmske industrije te je u intervjuima i filmovima napadao francusko društvo s položaja ljevice. Kada je, pak, uvrstio eksplicitno političku tematiku u filmsku formu, to je dovelo do drastičnoga pada u prihvaćanju njegovih djela od strane javnosti.

Godard je izjavio da je svibanjska pobuna građana u Francuskoj 1968. godine imala presudan utjecaj na njega, utjecaj koji je jasno vidljiv u njegovim filmovima. K tome, njegovi su se filmovi nakon 1968. godine referirali na francuski ‘maoistički’ milje krajnje ljevice. Često su se teme filmova odnosile na vrlo aktualna politička pitanja. Filmovi su također potaknuli mnoge teorijske probleme. Međutim, njihove su teme uvijek bile obrađivane putem formalnih inovacija. Kako bi kritizirao političku perspektivu Godardovih filmova od 1967. do 1972. godine, kritičar mora svoju raspravu zasnovati na marksizmu i modernizmu. Godardovi filmovi toga razdoblja željeli su ostvariti i posebnu političku reakciju i politički orijentiranu estetsku reakciju, s obzirom da je cilj bio predstaviti društvena i politička pitanja putem ‘ne-buržujske’ filmske forme.

Godard i Jean-Pierre Gorin, njegov suradnik u tome razdoblju, učestalo su davali ironične intervjue. Ti su intervjui odražavali njihove estetske stavove i odnosili su se na politička zbivanja, ali na nepotpun ili nezadovoljavajući način. Međutim, Godard i Gorin snimili su svoje filmove od 1967. do 1972., kao što su ‘Radosna znanost’, ‘Istočni vjetar’, ‘Pravda’ i ‘Pismo Jane’ kao ‘eseje’ o političkim pitanjima i radikalnoj estetici filma. Oni potpunije od bilo kojeg intervjua daju informacije o Godardovim i Gorinovim političkim preokupacijama, ali te informacije pružaju na nelinearan, duhovit i otuđen način. S obzirom da ovdje raspravljam o političkim idejama u filmovima stvorenim između 1967. i 1972. godine, često sam morala odvajati ideje iznesene u intervjuima od predstavljanja ideja u filmovima. Iz nužnosti sam ovdje političke pojmove činila jednoličnim i pojednostavljivala ih. Oni moraju konačno biti ponovno promišljeni unutar umjetničke složenosti svakoga filma kao cjeline.

Godardovi politički nazori prije 1968.

Godard je izjavio da je prvi put namjerno pokušao stvoriti ‘politički’ film 1966. godine, filmom ‘Muški rod, ženski rod’.02 Mračna fotografija, suvremeni Pariz viđen očima pariške mladeži, muški adolescentski idealizam, razgovor za razgovorom u formi intervjua, to su elementi filma koji su nagnali kritičare da film nazovu sociološkim ‘dokumentom’.03 Godard nije dao likovima filma ‘Muški rod, ženski rod’ jasnu političku sofisticiranost, ali su kritičari zamijetili koliko su ti adolescenti pričali o Marxu. Film je također nastavljao Godardov prosvjed protiv sudjelovanja SAD-a u Vijetnamskom ratu, koji je započeo filmom ‘Ludi Pierrot’ i nastavio se u narednim filmovima.

Autor: Lesage, Julia

Preuzmi PDF

Ako estetizacija izaziva oblik anestetizacije, učinci će biti osobito naglašeni u kulturi koja je već postala vrlo estetizirana. Društvo preplavljeno slikama iskusit će posljedično smanjenje društvene i političke osjetljivosti, s obzirom da intoksikacija slikom vodi do smanjivanja kritičke svijesti. Zasićenje slikom će stoga dovesti do nekritičkog prihvaćanja slike. Zasićenje, intoksikacija, zadovoljstvo. Taj će proces ponoviti samog sebe, budući da zadovoljstvo dopušta daljnju zasićenost. Intoksikacija estetike stvara estetiku intoksikacije. Blue Lagoon, Tequila Sunrise, Black Lady. Kultura koktela, opojna opsesija s narkoticima slike, sa stalno opadajućim smislom za kritičku svijest. Estetizacija vodi do anestetizacije koja vodi do daljnje anestetizacije u vrtoglavoj spirali čiji je jedini očiti prekid u potpunom kolapsu sustava pod vlastitom intoksikacijom. Ta ovisnost o slici obilježava kasno kapitalističko društvo.

Francuski umjetnik i kritičar Guy Debord bio je jedan od prvih koji su primijetili i obratili pažnju na ovu nadolazeću opsesiju slikom. Debord je ocijenio kako je do 1960-ih slika zamijenila stvarnost. Dok je Baudrillard proširio tezu do našeg sadašnjeg trenutka, primijetivši da smo ušli u kulturu potpune simulacije, Debord je s naročitom lucidnošću obuhvatio rani razvoj ovog procesa.

U 1967. Debord je izdao svoje utjecajno djelo, La Société du spectacle, poslije prevedeno na hrvatski kao Društvo spektakla. Knjiga je oblik teoretskog manifesta Situacionističke internacionale, revolucionarne grupe umjetnika i intelektualaca osnovane 1957.01 U njoj nudi prikaz i dalekovidnu kritiku kasnog kapitalizma, gdje sve trenutno biva pretvoreno u slike i proizvode. Mnogo prije no što se medijsko društvo u potpunosti razvilo, mnogo prije nego što su se ustalile reklame i mnoga zagovaranja potrošačke kulture, Debord je prepoznao simptome društva potpuno zaokupljenog slikom. Zaista, uloga slike u suvremenom životu toliko je dominantna da je društvo sâmo postalo spektakl. U Društvu spektakla Debord komentira kako kapitalistički okvir predstavlja društvo u terminima površnih, potrošnih slika. Na samom početku, Debord bilježi: ‘Cijeli život društava u kojima prevladavaju moderni uvjeti proizvodnje prezentira se kao neizmjerna akumulacija spektakala. Sve što je nekad bilo izravno življeno postalo je samo reprezentacija’.

Debord ovu tezu očito preuzima od Karla Marxa, koji je prepoznao otuđenje radnika od sredstava proizvodnje, također i od Waltera Benjamina, koji je razradio sličnu tezu analizirajući kult robe u kapitalizmu. Ali, dočim je otuđenost za Marxa i Benjamina bila otuđenost radnika od njihovih proizvoda, za Deborda se otuđenost današnjice sastoji u otuđenju čovjeka od samog sebe. U ‘društvu spektakla’ stvarnost je postala toliko zamagljena akumulacijom slika – ‘spektakala’ – da je se više ne može izravno iskusiti. Kasni kapitalizam izrodio je društvo otuđenih pojedinaca koji su u potpunosti izgubili osjećaj za izvorno ontološko iskustvo.

Ovo stanje, kako je primijetila Sadie Plant, ima ozbiljne posljedice: ‘Situacionisti su tvrdili da se otuđenje, fundamentalno za klasno društvo i kapitalističku proizvodnju, proširilo u sva područja društvenog života, znanja i kulture s posljedicom da su ljudi odvojeni i otuđeni ne samo od dobara koje proizvode i troše, nego i od vlastitih iskustava, emocija, kreativnosti i žudnji. Ljudi su promatrači vlastitih života, a čak su i najosobnije geste iskušene posredno.’

I upravo se u kontekstu društva obilja, društva prepravljenog potrošnim proizvodima razvilo to stanje. Bit suvremenog marketinga je u tome da uvjeri potrošača da proizvod nije tek koristan, već i potreban. Taj je mit potrošnje hranio otuđenje u društvu spektakla: ‘ako je moderno društvo spektakl, moderni pojedinci su gledatelji: promatrači zavedeni sjajem reprezentacija vlastitih života, uhvaćeni u posredovanosti slika, znakova i proizvoda…’

U ovom svijetu Kodak kamera, Paris Match časopisa, ljudi se mogu percipirati samo kao da su uhvaćeni na celuloid ili prikazani na blještavim stranicama magazina. To je svijet izgleda, gonjen medijima, potrošni svijet oglašavanja koje ti prodaju sliku tebe samog. ‘I ti možeš izgledati ovako.’ To je svijet salona ljepote, modnih pista, obojene kose i lažnih trepavica, kozmetički svijet koji re-prezentira stvarnost i diktira ukus. To je ponad svega svijet oglasnog plakata, jer plakat najartikuliranije obuhvaća moć potrošne slike. Plakat ne prodaje samo proizvod, već i životni stil. Ta situacija prijeti da učini pojedinca nemoćnim jer tržište počinje diktirati što je dopušteno. Nadalje, takva ‘iskustva’ mogu u suštini biti samo sekundarna. Čovjek se treba prilagoditi i obvezati na predodređen model. Mogućnost bilo kakvog aktivnog sudjelovanja u konstrukciji živog svijeta je izbrisana.

Autor: Leach, Neil

Preuzmi PDF

Predsjedniku Republike i predsjedniku Saveza komunista Jugoslavije Beograd

Studenti i nastavnici Zagrebačkog sveučilišta, okupljeni na svom velikom revolucionarnom socijalističkom zboru u Studentskom centru, izražavaju ti punu podršku za dosljednu humanizaciju i revolucionarni preobražaj našega društva na načelima socijalističkog samoupravljanja.

— Studenti i nastavnici Socijalističkog sveučilišta ‘7 Sekretara SKOJ-a’ u Zagrebu

Opće je mjesto da se odnos filozofije sa svojom političkim ‘okolinom’ – ukoliko se pod odnosom podrazumijeva ambicija filozofije da racionalne sadržaje svoje specifične teorije prenese iz idealnog medija misli u ‘vanjsku stvarnost’ – povezuje s dobom prosvjetiteljstva i apsolutizma u 18. stoljeću. To je začudno kašnjenje jer, s jedne strane, ta ambicija filozofije u takvim konfiguracijama nije specifično moderna, poznata je najkasnije od Platona i njegova ‘poslovnog putovanja’ na Siciliju, ako ne i od pitagorejskih vremena; s druge strane, moderna filozofija poznaje i bitno drugačije, sebi imanentnije i specifičnije konfiguracije odnosa s ‘vanjskom stvarnošću’ koje je formulirao Hegel: filozofija je zahvaćanje svoga vremena mislima. Za Hegela, filozofski odnos sa svijetom nije tek isporučivanje gotovih misaonih proizvoda u paketu od metafizike do etike elitnim političkim konzumentima, od vlastodržaca do njihovih konkurenata, kako je u nizu od Platona preko Spinoze mislio još i Fichte, neposredni Hegelov prethodnik i učitelj, koji se nakon niza političkih udaraca svojoj teoriji o ukidanju vlasti nesretno povezao s masonima.02 Od Hegela, odnos filozofije sa svijetom i sâm mora biti filozofski, i zato se taj odnos više ne može bez regresije postavljati kao eksport formi nego, naprotiv, kao import građe, tj. kao refleksivna prerada i uvođenje društvenih i epohalnih uvjeta filozofije u samu filozofiju, tj. ‘postajanje umnog zbiljskim’.

Taj zahtjev nije, dakako, puka suprotnost metafizičkoj tradiciji filozofije, koja kulminira s racionalnofilozofskom kolonizacijom politike u prosvjetiteljstvu, nego se kao ukidanje naslijeđene dihotomije filozofijasvijet, metafizika-kozmos, ponaša prije kao prevrat sublimnog zadovoljenja erotičkog nagona – koji filozofija u svome tradicionalnom samorazumijevanju tako rado sebi pripisuje kroz figuru ljubavi za mudrošću svijeta premda je ime philo-sophia zapravo formulacija celibata ili apstinencije – u nagon za smrću kroz ostvarenje. Utoliko, navodni kraj ili smrt filozofije kroz zamjenu ‘ljubavi za znanje’ apsolutnim znanjem krivo je ime za pravi predmet Hegelova ukidanja: za dvojnost filozofijastvarnost kao unutrašnji rascjep filozofije a ne njezin izvanjski rascjep sa svijetom, u kojem joj čak i njezino vlastito znanje ostaje izvanjsko i nedostižno. Umjesto te hipokrizije ljubavi za znanje hegelovski kraj filozofije nije tek sunovrat u smrt i suspenzija povijesti u aktualnoj pruskoj monarhiji nego novo stanje stvari u kojem ni filozofija ni njoj tuđa fizička i politička stvarnost ne postoje u starom stanju u kojem je filozofiji, da bi bila svjetovna, potrebna ta stvarnost kao politička proteza ili aparat za hodanje.

To staro stanje otuđenosti filozofije od političke stvarnosti i obrnuto, bilo je i ostalo prije i poslije Hegela takvo da se položaj politički mislećeg filozofa dade glatko, gotovo bez ostatka, opisati položajem prirodnih znanstvenika koji su u 20. stoljeću preuzeli ulogu ‘savjesti čovječanstva’. Bez obzira na staru vezu između metafizike i etike, koju u klasičnom obliku ne nalazimo samo kod racionalista Platona, Spinoze ili Leibniza, nego i kod empiristički realnih racionalista poput Hobbesa i racionalnih empirista Lockea, sva razlika između suvremenih metafizičara, poput matematičkog filozofa Russella, i fizičara poput Einsteina, Oppenheimera ili današnjih genetičara leži u većoj popularnosti ovih drugih, koja je bez sumnje rezultat suvremene idolatrije znanstvenog znanja.

Autor: Mikulić, Borislav

Preuzmi PDF