Svi brojevi

Razmatranje političkih nazora umjetnika, pogotovo nazora umjetnika didaktičara, ukazuje na ključna estetska pitanja. Kako bismo vrednovali političke stavove Jean-Luc Godarda u njegovim izrazito lijevim političkim filmovima u razdoblju između 1967. i 1972. godine, moramo se upitati koja je načela koristio u svome radu, zašto je radio na taj način te koji je bio povijesni kontekst tih filmova. Ta je pitanja važno kritički razmotriti jer su umjetničke strategije koje je Godard u to vrijeme razvio, značajno utjecale na druge radikalne filmaše širom svijeta. Nadalje, zbivanja u Francuskoj u svibnju 1968. godine utjecala su na mnoge umjetnike i intelektualce, koji su se, poput Godarda, s obnovljenim zanimanjem okrenuli estetskim pojmovima Bertolta Brechta.

Godardova je politička evolucija bila postupna. Na planu estetike, godinama prije njegovog priklanjanja ljevici, on je koristio brehtovske tehnike na anti-iluzionistički način kako bi ostvario društveni komentar i kritiku. Sredinom šezdesetih, kao javna ličnost sa statusom znamenitog umjetnika, on je najprije igrao ulogu otuđenog genija koji stvara čiste filmove. Potom se odrekao filmske industrije te je u intervjuima i filmovima napadao francusko društvo s položaja ljevice. Kada je, pak, uvrstio eksplicitno političku tematiku u filmsku formu, to je dovelo do drastičnoga pada u prihvaćanju njegovih djela od strane javnosti.

Godard je izjavio da je svibanjska pobuna građana u Francuskoj 1968. godine imala presudan utjecaj na njega, utjecaj koji je jasno vidljiv u njegovim filmovima. K tome, njegovi su se filmovi nakon 1968. godine referirali na francuski ‘maoistički’ milje krajnje ljevice. Često su se teme filmova odnosile na vrlo aktualna politička pitanja. Filmovi su također potaknuli mnoge teorijske probleme. Međutim, njihove su teme uvijek bile obrađivane putem formalnih inovacija. Kako bi kritizirao političku perspektivu Godardovih filmova od 1967. do 1972. godine, kritičar mora svoju raspravu zasnovati na marksizmu i modernizmu. Godardovi filmovi toga razdoblja željeli su ostvariti i posebnu političku reakciju i politički orijentiranu estetsku reakciju, s obzirom da je cilj bio predstaviti društvena i politička pitanja putem ‘ne-buržujske’ filmske forme.

Godard i Jean-Pierre Gorin, njegov suradnik u tome razdoblju, učestalo su davali ironične intervjue. Ti su intervjui odražavali njihove estetske stavove i odnosili su se na politička zbivanja, ali na nepotpun ili nezadovoljavajući način. Međutim, Godard i Gorin snimili su svoje filmove od 1967. do 1972., kao što su ‘Radosna znanost’, ‘Istočni vjetar’, ‘Pravda’ i ‘Pismo Jane’ kao ‘eseje’ o političkim pitanjima i radikalnoj estetici filma. Oni potpunije od bilo kojeg intervjua daju informacije o Godardovim i Gorinovim političkim preokupacijama, ali te informacije pružaju na nelinearan, duhovit i otuđen način. S obzirom da ovdje raspravljam o političkim idejama u filmovima stvorenim između 1967. i 1972. godine, često sam morala odvajati ideje iznesene u intervjuima od predstavljanja ideja u filmovima. Iz nužnosti sam ovdje političke pojmove činila jednoličnim i pojednostavljivala ih. Oni moraju konačno biti ponovno promišljeni unutar umjetničke složenosti svakoga filma kao cjeline.

Godardovi politički nazori prije 1968.

Godard je izjavio da je prvi put namjerno pokušao stvoriti ‘politički’ film 1966. godine, filmom ‘Muški rod, ženski rod’.02 Mračna fotografija, suvremeni Pariz viđen očima pariške mladeži, muški adolescentski idealizam, razgovor za razgovorom u formi intervjua, to su elementi filma koji su nagnali kritičare da film nazovu sociološkim ‘dokumentom’.03 Godard nije dao likovima filma ‘Muški rod, ženski rod’ jasnu političku sofisticiranost, ali su kritičari zamijetili koliko su ti adolescenti pričali o Marxu. Film je također nastavljao Godardov prosvjed protiv sudjelovanja SAD-a u Vijetnamskom ratu, koji je započeo filmom ‘Ludi Pierrot’ i nastavio se u narednim filmovima.

Autor: Lesage, Julia

Preuzmi PDF

Ako estetizacija izaziva oblik anestetizacije, učinci će biti osobito naglašeni u kulturi koja je već postala vrlo estetizirana. Društvo preplavljeno slikama iskusit će posljedično smanjenje društvene i političke osjetljivosti, s obzirom da intoksikacija slikom vodi do smanjivanja kritičke svijesti. Zasićenje slikom će stoga dovesti do nekritičkog prihvaćanja slike. Zasićenje, intoksikacija, zadovoljstvo. Taj će proces ponoviti samog sebe, budući da zadovoljstvo dopušta daljnju zasićenost. Intoksikacija estetike stvara estetiku intoksikacije. Blue Lagoon, Tequila Sunrise, Black Lady. Kultura koktela, opojna opsesija s narkoticima slike, sa stalno opadajućim smislom za kritičku svijest. Estetizacija vodi do anestetizacije koja vodi do daljnje anestetizacije u vrtoglavoj spirali čiji je jedini očiti prekid u potpunom kolapsu sustava pod vlastitom intoksikacijom. Ta ovisnost o slici obilježava kasno kapitalističko društvo.

Francuski umjetnik i kritičar Guy Debord bio je jedan od prvih koji su primijetili i obratili pažnju na ovu nadolazeću opsesiju slikom. Debord je ocijenio kako je do 1960-ih slika zamijenila stvarnost. Dok je Baudrillard proširio tezu do našeg sadašnjeg trenutka, primijetivši da smo ušli u kulturu potpune simulacije, Debord je s naročitom lucidnošću obuhvatio rani razvoj ovog procesa.

U 1967. Debord je izdao svoje utjecajno djelo, La Société du spectacle, poslije prevedeno na hrvatski kao Društvo spektakla. Knjiga je oblik teoretskog manifesta Situacionističke internacionale, revolucionarne grupe umjetnika i intelektualaca osnovane 1957.01 U njoj nudi prikaz i dalekovidnu kritiku kasnog kapitalizma, gdje sve trenutno biva pretvoreno u slike i proizvode. Mnogo prije no što se medijsko društvo u potpunosti razvilo, mnogo prije nego što su se ustalile reklame i mnoga zagovaranja potrošačke kulture, Debord je prepoznao simptome društva potpuno zaokupljenog slikom. Zaista, uloga slike u suvremenom životu toliko je dominantna da je društvo sâmo postalo spektakl. U Društvu spektakla Debord komentira kako kapitalistički okvir predstavlja društvo u terminima površnih, potrošnih slika. Na samom početku, Debord bilježi: ‘Cijeli život društava u kojima prevladavaju moderni uvjeti proizvodnje prezentira se kao neizmjerna akumulacija spektakala. Sve što je nekad bilo izravno življeno postalo je samo reprezentacija’.

Debord ovu tezu očito preuzima od Karla Marxa, koji je prepoznao otuđenje radnika od sredstava proizvodnje, također i od Waltera Benjamina, koji je razradio sličnu tezu analizirajući kult robe u kapitalizmu. Ali, dočim je otuđenost za Marxa i Benjamina bila otuđenost radnika od njihovih proizvoda, za Deborda se otuđenost današnjice sastoji u otuđenju čovjeka od samog sebe. U ‘društvu spektakla’ stvarnost je postala toliko zamagljena akumulacijom slika – ‘spektakala’ – da je se više ne može izravno iskusiti. Kasni kapitalizam izrodio je društvo otuđenih pojedinaca koji su u potpunosti izgubili osjećaj za izvorno ontološko iskustvo.

Ovo stanje, kako je primijetila Sadie Plant, ima ozbiljne posljedice: ‘Situacionisti su tvrdili da se otuđenje, fundamentalno za klasno društvo i kapitalističku proizvodnju, proširilo u sva područja društvenog života, znanja i kulture s posljedicom da su ljudi odvojeni i otuđeni ne samo od dobara koje proizvode i troše, nego i od vlastitih iskustava, emocija, kreativnosti i žudnji. Ljudi su promatrači vlastitih života, a čak su i najosobnije geste iskušene posredno.’

I upravo se u kontekstu društva obilja, društva prepravljenog potrošnim proizvodima razvilo to stanje. Bit suvremenog marketinga je u tome da uvjeri potrošača da proizvod nije tek koristan, već i potreban. Taj je mit potrošnje hranio otuđenje u društvu spektakla: ‘ako je moderno društvo spektakl, moderni pojedinci su gledatelji: promatrači zavedeni sjajem reprezentacija vlastitih života, uhvaćeni u posredovanosti slika, znakova i proizvoda…’

U ovom svijetu Kodak kamera, Paris Match časopisa, ljudi se mogu percipirati samo kao da su uhvaćeni na celuloid ili prikazani na blještavim stranicama magazina. To je svijet izgleda, gonjen medijima, potrošni svijet oglašavanja koje ti prodaju sliku tebe samog. ‘I ti možeš izgledati ovako.’ To je svijet salona ljepote, modnih pista, obojene kose i lažnih trepavica, kozmetički svijet koji re-prezentira stvarnost i diktira ukus. To je ponad svega svijet oglasnog plakata, jer plakat najartikuliranije obuhvaća moć potrošne slike. Plakat ne prodaje samo proizvod, već i životni stil. Ta situacija prijeti da učini pojedinca nemoćnim jer tržište počinje diktirati što je dopušteno. Nadalje, takva ‘iskustva’ mogu u suštini biti samo sekundarna. Čovjek se treba prilagoditi i obvezati na predodređen model. Mogućnost bilo kakvog aktivnog sudjelovanja u konstrukciji živog svijeta je izbrisana.

Autor: Leach, Neil

Preuzmi PDF

Predsjedniku Republike i predsjedniku Saveza komunista Jugoslavije Beograd

Studenti i nastavnici Zagrebačkog sveučilišta, okupljeni na svom velikom revolucionarnom socijalističkom zboru u Studentskom centru, izražavaju ti punu podršku za dosljednu humanizaciju i revolucionarni preobražaj našega društva na načelima socijalističkog samoupravljanja.

— Studenti i nastavnici Socijalističkog sveučilišta ‘7 Sekretara SKOJ-a’ u Zagrebu

Opće je mjesto da se odnos filozofije sa svojom političkim ‘okolinom’ – ukoliko se pod odnosom podrazumijeva ambicija filozofije da racionalne sadržaje svoje specifične teorije prenese iz idealnog medija misli u ‘vanjsku stvarnost’ – povezuje s dobom prosvjetiteljstva i apsolutizma u 18. stoljeću. To je začudno kašnjenje jer, s jedne strane, ta ambicija filozofije u takvim konfiguracijama nije specifično moderna, poznata je najkasnije od Platona i njegova ‘poslovnog putovanja’ na Siciliju, ako ne i od pitagorejskih vremena; s druge strane, moderna filozofija poznaje i bitno drugačije, sebi imanentnije i specifičnije konfiguracije odnosa s ‘vanjskom stvarnošću’ koje je formulirao Hegel: filozofija je zahvaćanje svoga vremena mislima. Za Hegela, filozofski odnos sa svijetom nije tek isporučivanje gotovih misaonih proizvoda u paketu od metafizike do etike elitnim političkim konzumentima, od vlastodržaca do njihovih konkurenata, kako je u nizu od Platona preko Spinoze mislio još i Fichte, neposredni Hegelov prethodnik i učitelj, koji se nakon niza političkih udaraca svojoj teoriji o ukidanju vlasti nesretno povezao s masonima.02 Od Hegela, odnos filozofije sa svijetom i sâm mora biti filozofski, i zato se taj odnos više ne može bez regresije postavljati kao eksport formi nego, naprotiv, kao import građe, tj. kao refleksivna prerada i uvođenje društvenih i epohalnih uvjeta filozofije u samu filozofiju, tj. ‘postajanje umnog zbiljskim’.

Taj zahtjev nije, dakako, puka suprotnost metafizičkoj tradiciji filozofije, koja kulminira s racionalnofilozofskom kolonizacijom politike u prosvjetiteljstvu, nego se kao ukidanje naslijeđene dihotomije filozofijasvijet, metafizika-kozmos, ponaša prije kao prevrat sublimnog zadovoljenja erotičkog nagona – koji filozofija u svome tradicionalnom samorazumijevanju tako rado sebi pripisuje kroz figuru ljubavi za mudrošću svijeta premda je ime philo-sophia zapravo formulacija celibata ili apstinencije – u nagon za smrću kroz ostvarenje. Utoliko, navodni kraj ili smrt filozofije kroz zamjenu ‘ljubavi za znanje’ apsolutnim znanjem krivo je ime za pravi predmet Hegelova ukidanja: za dvojnost filozofijastvarnost kao unutrašnji rascjep filozofije a ne njezin izvanjski rascjep sa svijetom, u kojem joj čak i njezino vlastito znanje ostaje izvanjsko i nedostižno. Umjesto te hipokrizije ljubavi za znanje hegelovski kraj filozofije nije tek sunovrat u smrt i suspenzija povijesti u aktualnoj pruskoj monarhiji nego novo stanje stvari u kojem ni filozofija ni njoj tuđa fizička i politička stvarnost ne postoje u starom stanju u kojem je filozofiji, da bi bila svjetovna, potrebna ta stvarnost kao politička proteza ili aparat za hodanje.

To staro stanje otuđenosti filozofije od političke stvarnosti i obrnuto, bilo je i ostalo prije i poslije Hegela takvo da se položaj politički mislećeg filozofa dade glatko, gotovo bez ostatka, opisati položajem prirodnih znanstvenika koji su u 20. stoljeću preuzeli ulogu ‘savjesti čovječanstva’. Bez obzira na staru vezu između metafizike i etike, koju u klasičnom obliku ne nalazimo samo kod racionalista Platona, Spinoze ili Leibniza, nego i kod empiristički realnih racionalista poput Hobbesa i racionalnih empirista Lockea, sva razlika između suvremenih metafizičara, poput matematičkog filozofa Russella, i fizičara poput Einsteina, Oppenheimera ili današnjih genetičara leži u većoj popularnosti ovih drugih, koja je bez sumnje rezultat suvremene idolatrije znanstvenog znanja.

Autor: Mikulić, Borislav

Preuzmi PDF

Aktualnost misli Guya Deborda

Debordu bi naravno mogli zamjeriti utopizam neposredovanosti, prisnosti, neotuđene prisutnosti itd. Ono što je Lenjin, doduše duhovito, ali ipak isključivo polemički, dijagnosticirao kao ‘ljevičarstvo’,02 a što je sve vrijeme bilo nelagodan sudrug u naprednim i revolucionarnim pokretima, u isti mah predteorijski zahtjev, skoro dječja mušica i sve dragocjeniji, ako ne već i jedini, branik od specifičnih oblika postrevolucionarne vlasti (od ‘staljinizma’ i od ‘totalitarizama’). Danas je ‘ljevičarstvo’, kako to čine Derrida03 i Althusser,04 moguće teorijski analizirati i konceptualno opovrgnuti.05 Takvo čitanje samo bi potvrdilo dvojben dojam koji nam danas izaziva već površno listanje Debordovih spisa. Najzad, svaki tekst vrijedan toga imena možemo čitati ‘unazad’ ili ‘unaprijed’. Svaki tekst žrtva je ograničenosti svoga vremena, okovan u horizonte svojih teorijskih i ostalih tradicija, svaki tekst zarobljenik je svoga rječnika, žrtva je ograničenosti svoga pisca. Tko bi htio da se naslađuje talogom svih prijašnjih generacija, koji poput more pritiska svako pisanje, taj ne bi tekst čitao samo “unazad”, već bi pogotovo riskirao da “čita” samo gradivo koje tekst obrađuje.06 Čitao bi svakako sam ‘talog’, a ne ugrušak onoga čega je moguća regresivna dimenzija teksta; unazadnom čitaocu u horizont bi ušlo upravo ono što je tekst morao isključiti da bi se proizveo.

Kada bi nam već bilo do mistifikacije ‘neposrednosti’, prije nego li u marginalca Deborda, radije bi se latili tih motiva u danas hegemonskim ideologijama, u vladajućim politikama svakodnevnog života, u pedagoškim doktrinama, u institucionalnim ideologijama umjetnosti, u nacionalnim kulturama, literarnim kanonima, u institucionaliziranom opskurantizmu itd.; ako bismo željeli raskrinkavati ‘istinskost’, radije bi obradili nove nacionalizme, zločinačke ideologije, institucije i prakse etničkih spontanizama, latili bi se novih fašizama.07 U toj kritici Debord je na našoj strani. Ma koliko da razina izjavljivanja Debordova teksta i tako provocira nestrpljivu gestu teorijskog purizma, takva kritika bila bi svejedno nekako prebrza i svakako prekratka.

Nakon što je maj 1968. razglasio parolu ‘Komunizam – staračka bolest ljevičarstva’, pošto su posvuda, uzmimo upravo ovdje, postrevolucionarnu “komunističku” vlast potkopale prakse, pokreti i politike kojima ljevičarstvo nije bilo strano, a bio im je blizak spontanizam 60-ih– nakon povijesnih potresanja zadnje četvrtine stoljeća, svakako vrijedi pobliže razmotriti nastojanja koja su željela doprijeti onkraj ortodoksija naprednih i revolucionarnih pokreta koja su htjela biti dio masovnih revolucionarnih praksi i koja su barem pokušala misliti povijesnu inovativnost u praksama kulturne, socijalne i političke samoorganizacije masa.

Osvajanje ‘civilnog društva’

Nakon što su u velikom dijelu ‘komunističkog’ svijeta mase srušile postrevolucionarnu vlast ‘boljševičkog’ tipa, a demokratska revolucija, barem zasada, paradoksalno skončala u likvidaciji još i onih skromnih socijalističkih nastavaka kojima je uspjelo probiti se kroz ‘realni socijalizam’; nakon što su udružene sile reakcije zatukle napredne naboje demokratskih gibanja, pomoću restauracije kapitalizma u perifernoj varijanti i s parlamentarnom demokracijom buržoaskog tipa; nakon svega toga pomalo trivijalno zvuči Debordova polazna točka, kako se ‘proleterska revolucija ne može ugledati u prijašnje revolucije’. Manje trivijalno je njegovo daljnje izvođenje, koje ‘mjesto’ antikapitalističke revolucije smješta u sferu ‘svijesti’ i koje iz toga izvodi njen univerzalizam, a ne, primjerice, iz hegelovske konstrukcije ‘proletarijata’ u Marxa i kod njegovih štreberskih učenika. Demokratska revolucija osamdesetih pokrenula se baš na tome području, na političkom i ideološkom području i na tom polju je doživjela i svoj (privremeni?) poraz.

Autor: Močnik, Rastko

Preuzmi PDF

Uvod:

U prosincu 2006. Markus Miessen, arhitekt i pisac sa sjedištem u Londonu, susreo se s političkom teoretičarkom i profesoricom političke teorije, Chantal Mouffe. U nizu razgovora u Westminsteru koristio se svojim aktualnim istraživanjem ‘oblika sudjelovanja utemeljenih na sukobu i nekonsenzusu kao oblikom alternativne prostorne prakse’ kao polaznom točkom za propitivanje Chantal Mouffe o demokratskom životu i o njezinom razumijevanju onoga što ona naziva ‘konfliktualnim konsenzusom’.

Markus Miessen:

— Chantal, opširno ste pisali o borbi politike i o radikalnom srcu demokratskog života. Možete li nam, molim Vas, pojasniti glavnu postavku Vaše najnovije knjige ‘O političkom’ (‘On the Political’)?

Chantal Mouffe:

U knjizi ‘O političkom’ naznačujem dva cilja: prvi se odnosi na političku teoriju. Uvjerena sam da dva prevladavajuća modela u demokratskoj političkoj teoriji – a to su agregativni model s jedne, i deliberativni model s druge strane, zastupljeni, primjerice, u radovima Jürgena Habermasa – nisu adekvatni za razumijevanje izazova s kojima se danas suočavamo. Željela sam doprinijeti teorijskoj raspravi u političkoj teoriji predlažući jedan drugačiji model kojeg nazivam agonističkim modelom demokracije. Moj drugi cilj tiče se moje središnje motivacije, one političke. Pokušavala sam shvatiti zašto u ovoj vrsti društva u kojoj danas živimo – koje ja nazivam postpolitičkim društvom – raste nezadovoljstvo demokratskim institucijama. Već me neko vrijeme brine sve veći uspjeh desničarskih populističkih stranaka, ali isto tako, odnedavno, i razvoj terorizma u stilu al-Quaide. Osjećam da nam nedostaju teoretski alati pomoću kojih bi zbilja shvatili što se događa. Ne tvrdim, naravno, da je politička teorija dovoljno moćna da sve objasni, ali vjerujem da politička teorija može odigrati ključnu ulogu u našem razumijevanju aktualne situacije u kojoj se nalazimo. Do sada, nije bila ni od kakve pomoći. Zapravo, moglo bi se čak reći da je bila kontraproduktivna. Živjeli smo u uvjerenju da je cilj demokratske politike postizanje konsenzusa. Naravno, postoje različiti načini na koje je ovaj konsenzus zamišljen. Ali, zajednička im je ideja da distinkcija između lijevog i desnog nije više primjerena. Ovu ideju nalazimo kod Ulricha Becka i Anthonya Giddensa. Oni tvrde kako bi svi trebali početi razmišljati izvan pojmova lijevog i desnog i, prema Becku, ponovno izmisliti politiku u okvirima ‘subpolitike’. Ovakvo je razmišljanje, naravno, tipično za liberalnu misao, koja, kako je Carl Schmitt naznačio, nikada nije bila u stanju razumjeti specifičnost političkog. Kada liberali žele govoriti o politici, oni ili razmišljaju u okvirima ekonomije – a to bi definitivno bio agregativni model – ili u okvirima moralnosti, što predstavlja deliberativni model. Ali ono specifično političko uvijek izmiče liberalnoj misli. Ovo smatram ozbiljnim nedostatkom, jer za sudjelovanje u politici potrebno je razumjeti dinamiku političkog.

MM: Da li bi to onda bila glavna postavka knjige?

CM: Da, zato u knjizi inzistiram na tome da je dimenzija političkog nešto što je povezano s dimenzijom sukoba koji postoji u ljudskim društvima, jedna stalno prisutna mogućnost antagonizma: antagonizma koji je neiskorjenjiv. Ovo znači da će konsenzus bez isključenja – oblik konsenzusa iznad hegemonije, iznad suverenosti, uvijek biti nedostupan.

Autor: Mouffe, Chantal; Miessen, Markus

Preuzmi PDF

Žrtvovanje za budućnost?

U romanu Arcibašova Sanjin iz 1905. godine glavni lik, ruski anarhistički atentator, izriče jednu od najradikalnijih misli o besmislenosti žrtvovanja vlastitog života u svrhu buduće opće dobrobiti. ‘Zašto da se dadem ubiti da ljudi u XXI. stoljeću ne bi oskudijevali u hrani i spolnim užicima?’ U mnogim tekstovima danas zaboravljenog filozofa nade i duha utopije Ernsta Blocha to se pitanje iz provlači kao nit vodilja određenja onog nadolazećega. Budućnost je od novovjekovne ideje napretka svagda još-ne-sada. Ono zadobiva moć projekcije tek iz stalne aktualnosti promjene. Blochov odgovor na radikalni nihilizam Sanjina proizlazi iz ‘principa nade’. U njemu se spajaju ideje društvene revolucije i mesijanskoga očekivanja spasa u nadolazećem vremenu.

Sumnja u smisao individualne žrtve revolucionarnoga terorizma poništava se prevladavanjem razlike između općeg i individualnog etičkoga čina. Umjesto sredstva koje opravdava svrhu, dakle revolucionarnoga terora opravdanog strukturalnim nasiljem kapitalističkog društvenoga poretka kao terora nad živim radom i slobodom čovjeka uopće, rješenje je u izlasku iz kauzalno- teleologijskoga modela. Svrha ne opravdava sredstvo. Sredstvo ne služi svrsi ako oboje u jedinstvu ljudskoga djelovanja ne proizlaze iz nečeg dubljega od tradicionalne spinozističko-hegelovske ideje o slobodi kao spoznatoj nužnosti. Rješenje je, dakle, u mogućnostima promjene zbilje i nužnosti revolucionarne promjene.01 Promijenimo samu ideju promjene svijeta, a ne svijet kao takav! Iz iskazanoga se upućuje na svojevrsnu reviziju Marxove 11. Teze o Feuerbachu. U ovom slučaju Blochova revizija Marxa nadopunom drugim filozofijskim sredstvima (marksistički Schelling) ne upućuje ni na kakvu pukotinu u ideji revolucije. Riječ je, naprotiv, o imanentnoj kritici mišljenja revolucije iz bîti okreta u razumijevanju povijesti uopće. Stoga Bloch ne može biti drugo negoli marksistički utopist, budući da na istom ‘frontu nade’ još uvijek misli u kategorijama subjektaobjekta revolucije.02 Povijest je kao vremenitost shvaćena iz kauzalno-teleologijskoga modela. Ona ima svoju svrhu u praktičnome ovladavanju čovjeka prirodom, društvenim uvjetima proizvodnje i odnosima između ljudi. Marxova ideja komunizma otuda pripada novovjekovnome sklopu napretka kao svrhe povijesti.

Sredstvo/svrha realiziranoga komunizma u nadolazećem vremenu budućnosti čini izlišnim etički čin žrtvovanja pojedinca ukoliko je smisao budućnosti samo u socijaliziranju primarnih potreba. Ubojstvo drugih i vlastito samoubojstvo u činu ‘svetoga terora’ zbog uzvišene budućnosti čini se besmislenom žrtvom ukoliko je događaj nadolazećega samo aktualizacija sadašnjosti i ništa više od toga. Pitanje o smislu žrtvovanja za bilo kakvu drugu svrhu osim ekonomskoga blagostanja, socijalne pravednosti i ravnomjerne raspodjele užitka za sve, najradikalnije je pitanje ikad tako rigorozno etičko-politički postavljeno o smislu revolucionarne promjene ‘svijeta’. Parafraziramo li s obrnutim predznakom znamenito Leibnizovo pitanje – ‘zašto radije nešto (bitak), a ne ništa?’ – mogli bismo kazati: zašto radije ništa ne činiti, nego nešto neradikalno mijenjati?

Autor: Paić, Žarko

Na jesen 1987. ‘Mladina’ je objavila veliki intervju sa Ernestom Laclauom i Chantal Mouffe, pod naslovom: ‘Nekoć je bila revolucija: Veliki intervju z Ernestom Laclavom in Chantal Mouffe’.⁰¹

Na jednom mjestu u dotičnom intervjuu, Mouffe izjavljuje:

‘Socijalizam ne možemo više misliti samo kao socijalizaciju sredstava proizvodnje, jer je sve to previše povezano sa borbom protiv samo jedne forme nejednakosti – klasne nejednakosti – dok su u isto vrijeme sve druge forme nejednakosti, koje nemaju klasnu bazu, ali su međutim isto toliko važne, previđene. Projekt radikalne demokracije pokušava, na jednoj strani, afirmirati ovo širenje društvene konfliktualnosti; na drugoj pak strani pokušava postaviti pitanje politike na neesencijalistički način. To znači da ne pretpostavlja neku vrst ‘ljudske prirode’ čija bi suština bila borba protiv podređenosti, već je za nju svaki antagonizam diskurzivno konstruiran […] Zbog toga smo toliko stavili naglasak na značaj ‘demokratske revolucije’ u našoj knjizi. Jer upravo demokratska revolucija nudi jezik kroz koji se odnosi podređenosti mogu prevesti u odnose ugnjetavanja. Na pluralnost se također veže i spoznaja da je ideja totalne, homogene kolektivne volje nešto iznimno opasno – ona vodi ka totalitarizmu’.⁰²

Ovi iskazi su zanimljivi. Ne samo zbog toga što predstavljaju kondenziranu rekapitulaciju najznačajnijih teza ‘Hegemonije i socijalističke strategije’ koju je Mouffe napisala zajedno s Laclauom.⁰³ Oni su zanimljivi u odnosu na kontekst u kojem se javljaju, odnosno, u odnosu na njihovo značenje u tom kontekstu. Jer, iako je dotičan intervju napravljen u trenutku u kome je obrazovana javnost u Sloveniji očekivala prijevod ‘Hegemonije’ na slovenski jezik, kontekst o kome je ovdje riječ nije bio samo stvar intelektualnih razmjena. Značaj ovih iskaza ne može se odmjeriti na pukoj ravni teorije.

Zapravo, samo pojavljivanje Laclau i Mouffe (odsad L/M) u ‘Mladini’, slovenskom tjedniku koji je stajao na samom pročelju političkih snaga koje su iznutra najavljivale historijsku transformaciju ‘stvarno postojećih socijalističkih režima’ na kraju osamdesetih, treba nam reći nešto bitno o njihovim teorijskim postavkama, o konceptima ‘hegemonije’ i ‘radikalne demokracije’. Ovo pojavljivanje nas zapravo poziva da istražimo doseg ovih postavki onkraj sfere čiste teorije, da istražimo stvarnu umiješanost ovih teorijskih koncepata u političkim i historijskim borbama. Jer ako je nedvojbeno da iskazi Mouffe u ‘Mladini’ pokazuju određen nivo analitičke sposobnosti – u smislu da zahvaćaju takorekuć duh tog trenutka – iz današnje perspektive treba reći da su ovi iskazi u biti bili programatski. Doista, čak možemo ići i do toga da ustvrdimo ako su teorijske postavke L/M ikada vidjele vlastitu materijalizaciju u konkretnoj politici, ako su ikad uspjele uhvatiti povijest, ne samo u smislu pojmovne adekvacije, već u smislu stvarnih, praktičnih efekata, onda njih moramo potražiti upravo u historijskoj epizodi takozvanog ‘slovenskog proljeća’.

⁰¹ ‘Nekoć je bila revolucija: Veliki intervju z Ernestom Laclavom in Chantal Mouffe’, ‘Mladina’, (1987), Br. 39, Ljubljana: ZSMS.

⁰² ibid, str. 25.

⁰³ Laclau, Ernesto i Mouffe, Chantal (1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso (odsad HSS).

Autor: Pupovac, Ozren

Preuzmi PDF

‘Buntovnik će biti iznad seksa, ili uopće neće biti buntovnik’: ovaj lapidaran iskaz krasi knjigu L’Ange (1976.), jedno od najteže shvatljivih i najekstremnijih djela koje je za sobom ostavilo političko i intelektualno iskustvo francuskoga maoizma. U naknadnom pokušaju pojašnjavanja onoga što smatraju drastičnim raskidom između svojeg aktivizma i sveprisutne teme oslobođenja (seksualnog ili nekog drugog), Christian Jambet i Guy Lardreau nastoje skicirati ono što zovu oblicima kulturne revolucije, koje valja strogo razlikovati od ideološke revolucije unutar sustava kakva se ne obrušava na samo postojanje i diskurs gospodara – pozicije koju polemički pripisuju Lyotardovu libidinalnom materijalizmu i shizoanalizi Deleuzea i Guattarija. Jambet i Lardreau se tako okreću redovničkim praksama ranoga kršćanstva, manihejskim temama ‘mržnje prema seksu’, ‘mržnje prema radu’ te ‘mržnje prema mišljenju’. Evo pitanja koje kritički postavljaju Lacanovom lucidnom i zajedljivom političkom skepticizmu: je li moguć oblik otpora koji se ne preobražava u gospodstvo, tj. koji je kulturalan, a ne ideologijski? Je li moguće zbiljsko razdvajanje Buntovnika od Gospodara? Međutim, dualistička ontološka matrica ovoga koncepta izložena je ekstenzivnoj kritici u njihovoj kasnijoj suradnji u Le Mondeu (1978.), posebno u Jambetovu razmatranju barbarske volje za bezgrešnošću režima Crvenih Kmera u Kambodži. Na temelju tog kratkog spoja između kršćanskog asketizma, svibnja 1968. te razaranja Kambodže, nastojat ću se pozabaviti sljedećim pitanjima: djeluje li barbarski problem dualističkog ili ‘anđeoskog’ revolta u korist određenog fatalizma prema neukidivosti gospodstva? Ili, naprotiv, moramo zamijeniti distinkciju između kulturne i ideološke revolucije nekim bolje artikuliranim konceptom otpora? Konačno, možemo li formulirati politički koncept žudnje koji zaobilazi alternativu između sumnjivog veličanja libidinalnoga materijalizma i perspektive revolta u potpunosti lišenog seksualnosti?

Narcizam odmetnika?

Sablasti obnove, ponavljanja i oponašanja oduvijek su opsjedale raznolike ideologije otpora, barem one koje nisu bile sklone veličanju radosti dvoznačnosti i hibridnosti, one za koje otpor ne predstavlja puko ime minimalne modulacije – iskrivljenja, odmaka, možda čak izopačenja – u gusto artikuliranom prostoru hijerarhija, podjela i dominacija. Zbog doprinosa definiranju onoga što bi otpor danas mogao značiti, procjeni elementarne primjenljivosti ili djelotvornosti toga pojma i njegovih osnovnih značajki, htio bih se okrenuti jednoj relativno minornoj epizodi u peripetijama ovoga koncepta (makar ona bila, kako želim pokazati, simptomatična): kao prvo, intelektualnoj putanji koja je navela neke osobnosti koje su se razvile u struji francuskoga maoizma na formuliranje ideologije čistoga revolta ili apsolutnog otpora, čime su se suprotstavili suučesništvu marksističko-lenjinističke revolucionarne politike u prastarim mehanizmima moći i represije; kao drugo, reviziji spomenute teorije ‘anđeoskog’ ili nedijalektičkog revolta u tragičku teoriju morala, čime se odvojio otpor oprimjeren moralnim prosvjedom i obranom ljudskih prava od svakoga pojma revolta koji se sada smatra ‘barbarskim’ – time prihvaćajući, unatoč svim poricanjima, ključnu tezu nouvelle philosophie u varijanti koju je pokrenuo i ‘stvorio’ Bernard-Henri Lévy, odnosno tvrdnju da Das Kapital i Gulage neposredno povezuje jedna krvava nit, te da se iza ‘totalitarnih’ katastrofa dvadesetoga stoljeća skriva dosluh filozofije s vlašću i državom.

Autor: Toscano, Alberto

Preuzmi PDF

U razdoblju koje samo sebe naziva post-ideološkim, ideologija je više nego ikad područje borbe – između ostalog, i borbe za prisvajanjem tradicija iz prošlosti. Jedan od najočitijih indikatora tog problema je liberalističko prisvajanje Martina Luthera Kinga koje je samo po sebi tipičan primjer ideološkog čina. Henry Louis Taylor nedavno je primijetio kako ‘svi, pa čak i mala djeca znaju za Martina Luthera Kinga i njegov najveći trenutak slave s rečenicom ‘Imam san/sanjam’’. Međutim, nitko ne ide dalje od te rečenice. Sve što o tom tipu znamo jest da je sanjao. Ne znamo kakav je to san. King je prošao dug put od govornika kojem je pljeskala okupljena gomila na putu za Washington 1963. godine kad su ga predstavljali kao ‘moralnog vođu naše nacije’: nakon što se počeo baviti pitanjima koja nadilaze problem segregacije izgubio je velik dio javne podrške i počelo ga se sve više smatrati nepoželjnim. Okrenuo se problemima siromaštva i militarizma stoga što ih je smatrao ključnima da bi se jednakost doista ostvarila i udjelovila, da ne bi i dalje ostala puka rasna jednakost. Kazano Badiouovim terminima, King je ‘aksiom jednakosti’ provodio mnogo dublje od problematike rasne segregacije: pred smrt zalagao se za rješavanje problema siromaštva i rata. Govorio je protiv rata u Vijetnamu, a ubijen je u Memphisu u travnju 1968 godine kad je pružao podršku radnicima gradske čistoće koji su štrajkali. Slijediti Kingov put znači slijediti nepopularan umjesto popularnog, narodskog puta.

Sve one osobine koje danas povezujemo s liberalnom demokracijom i slobodom (sindikati, pravo glasa svima, slobodno i cjelovito obrazovanje, sloboda štampe, itd.) i koje su ostvarene dugom i teškom borbom nižih klasa u devetnaestom stoljeću, nipošto se ne mogu smatrati ‘prirodnim’ posljedicama kapitalističkih odnosa. Prisjetimo se svih onih zahtjeva s kojima završava Komunistički manifest: većina njih – uz iznimku ukidanja privatnog vlasništva nad sredstvima proizvodnje – danas su široko prihvaćeni u ‘buržoaskim’ demokracijama, a zapravo su rezultat narodne borbe. Treba ukazati na još jednu činjenicu koju se često zanemaruje: danas se jednakost između bjelačkog i crnačkog stanovništva slavi kao ostvarenje američkog sna i doživljava kao neprikosnoven političko-etički aksiom. Međutim, tijekom 1920-tih i 30-tih godina prošlog stoljeća komunisti su predstavljali JEDINU političku snagu koja se zalagala za potpunu rasnu jednakost. Kapitalistička propaganda ovdje laže i vara na isti način kao što to radi i Katolička crkva predstavljajući se kao ‘prirodni’ zagovornik demokracije i ljudskih prava nasuprot svim prijetnjama totalitarizma – kao da crkva nije prigrlila demokraciju tek na kraju devetnaestog stoljeća, a čak i tada mrzovoljno, kao neku vrstu očajničkog kompromisa, jasno pokazavši da joj je draža monarhija, te da je ovo ustupak novome vremenu koje dolazi.

Autor: Žižek, Slavoj

Preuzmi PDF